馮友蘭，字芝生，河南南陽唐河人，著名哲學家，1924年獲哥倫比亞大學博士學位，歷任中州大學（現在的河南大學）、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任，西南聯大哲學系教授兼文學院院長，清華大學校務會議主席，北京大學哲學系教授，其哲學作品為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻，被譽為“現代新儒家” 。
馮友蘭（1895年~1990年），字芝生，河南唐河縣人。中國當代著名哲學家，教育家。
學者馮友蘭的彩照[1]
《中國哲學簡史》享譽全國，《人生的境界》《我所認識的蔡孑民先生》被編入中學教材。1915年畢業後考上北京大學，畢業後，在開封壹個中等學校教書，不久考入了美國哥倫比亞大學的研究院研究生，回國後，在燕京大學講授中國哲學史。抗戰期間，任西南聯合大學教授，西南聯合大學校歌曾出其手。曾長期任教清華大學，歷任清華及西南聯大文學院院長、清華校務委員主席，對現代中國哲學研究有重要貢獻。壹生為了治學，收藏有中外圖書數萬冊，其中不乏古籍和善本圖書。尤對中外哲學史料的收藏較為系統，文史著作大半。1994年，其親屬遵照先生遺願，將其藏書捐贈給清華大學收藏，清華大學圖書館建立有《馮友蘭文庫》。文庫主要收藏馮友蘭先生著作及中西文化思想史方面的研究資料，現有7 000余冊圖書。著《新理學》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《中國哲學史新編》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史論文集》、《四十年的回顧》、《中國哲學史史料學初稿》、《中國現代哲學史》等數十種。[2]
中學時期
馮友蘭照片集(20張)
馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。
祖籍山西高平縣，清康熙55年（1716年）先祖馮泰來河南唐河祁儀鎮經商，遂定居於此，百余年間，繁衍為當地望族。祖父名玉文，字聖征，壹生無意於功名，善作詩，有《梅村詩稿》。父親馮臺異，字樹侯， 號復齋。生於清同治5年（1866年），光緒15年（1889年）中舉人，曾任唐河崇實書院山長。清光緒二十四年（1898年）戊戌科殿試位居三甲榜尾，賜同進士出身，至湖廣總督張之洞幕下幫辦洋務，曾任武昌方言學堂會計庶務委員，後任湖北崇陽縣知縣。光緒三十四年（1908年），病逝於任所。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次讀《論語》《孟子》，再讀《大學》《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友蘭在閑暇時還常閱讀壹些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸壹些世界知識。約在12歲時，馮友蘭的父親馮臺異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封第五中學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海第二中學的高中預科班。當時的上海第二中學，所有課程都采用英文原著作教材，其中有位教師還將壹本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因如此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
大學時期
1915年9月，馮友蘭考入北京大學，開始接受較為系統的哲學訓練。當時的北京大學，正是新文化運動的發源地，如火如荼的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，並且深受影響。在臨近畢業的最後壹年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北京大學任教。壹個是新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，大肆鼓吹全盤西化論；壹個是壹踏進武昌中華學校即宣稱“我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮外，更不作旁的事”的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職誌。二位先生年輕氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了壹場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
婚姻生活
馮友蘭北大畢業後回到開封，第壹件事是結婚成家，邁出了人生的第壹步。
馮友蘭的婚姻同這位哲學家的哲學創作壹樣，都帶有近代啟蒙的色彩。他的婚姻似乎打破了“父母之命，媒妁之言”的封建制度。還是在1914年，馮友蘭在上海第二中學讀書時，經同學介紹，與他的同鄉河南新蔡人任坤訂婚。任坤是辛亥革命的前輩任芝銘先生的第三個女兒，其父最早在河南提倡婦女解放，並先後將包括任坤在內的三個女兒送到當時女子的最高學府----北京女子師範學校接受現代教育。馮友蘭與任坤訂婚時，正是任坤在女子師範讀書的時候，於是兩家相約：在任坤畢業後方能結婚。1918年夏天，馮友蘭在北京大學哲學系畢業，恰好任坤也讀完了北京女子師範學校的全部課程。二人雙雙拿到了兩所高等學府的畢業文憑，並壹同回開封結婚。此時馮友蘭23歲，任坤24歲。
馮友蘭作為壹位哲學家，他頭腦中經常思考的是社會、人生和哲學。而家庭生活的重擔完全落在了出身世家而又受過高等教育的任坤身上。因此馮友蘭的成就與這位賢妻良母式的女性實在不能分割。正因有這樣壹位賢妻良母，才使馮友蘭“不相累以庶務”，專心從事創作。在“文革”期間，馮友蘭屢遭抄家，備受欺淩，又多虧任載坤的多方護佑方使得馮友蘭在精神上有壹隅之安。也正是在“四人幫”倒臺，馮友蘭又遭批判之際，任載坤因患肺癌醫治無效而溘然長逝，她帶著千般無奈和萬般淒涼離開了人世。從1918年夏至1977年秋，這對真正可以稱得上同甘苦***患難的夫妻***同走過了五十九年的漫長道路。五十九年前，馮友蘭是無論如何也不會想到有如此結局的。因為對於這位哲學家來說，愛情、婚姻、家庭和任何事物壹樣，雖然都有壹個過程，但其本質是穩定的。在馮友蘭這位哲學家心目中，“愛的本體”，生活的本體，早已與他生命的本體融在壹處而成為壹種永恒，那還會有什麽牽掛呢！二人生女兒作家宗璞。
創辦刊物
1918年6月，馮友蘭從北京大學畢業，回到開封，不久，“五四”運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾位好友創辦壹名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：“本雜誌之宗旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步”（《三松堂自序》）。《心聲》成為當時河南省宣傳新文化運動之獨壹無二的刊物。引五四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之壹。隨著俄國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為壹時顯學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般湧入的西方思想，壹些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本土文化，拒斥外來思想。壹時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，中西文化進行了壹場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶中所說：“我從壹九壹五年到武昌中華學校當學生以後，壹直到現在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章，所討論的問題，籠統壹點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在壹個文化的矛盾和鬥爭的時期，怎樣理解這個矛盾，怎樣處理這個鬥爭，以及我在這個鬥爭中何以自處，這壹類的問題，是我所正面解決和回答的問題。”《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭壹生的哲學史研究及哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這壹中心來展開的。
赴美考察 正是帶著對這壹問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美考察，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行壹時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麽沒有科學》壹文，指出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，“非不能也，是不為也”。因為中國傳統註重人是什麽，即人的品性和修養，而不註重人有什麽，即知識和權力；中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然、征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，並導致中國無近代科學的落後情況。 在美考察期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度學者泰戈爾，***同探討了東西文化的若幹問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西文明之比較）壹文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗為關註。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》壹書，認為中西文化之爭絕非古今之爭，而是作為文化產生之根源的“意欲”的根本不同之故，並以此為理論基礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》壹文，向美國學術界介紹梁的著作和思想。
學成回國
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），在此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第壹類是損道；第二類是益道；第三類是中道。這三派哲學的分歧導源於對“天然”與“人為”的不同看法。他認為，人類所經驗之事物、無非兩類：壹是“天然”，壹是“人為”。“自生自滅，無待於人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對”，有的哲學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和“人力勝天行”之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張“天人合壹”的儒家哲家為代表。對此三派，馮主張采取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較觀，與梁漱溟的“文化三路向”說，雖說法有異，基本精神卻是壹致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這壹觀點。1923年，馮友蘭考察回國。
1925年講授中國哲學史，同時還給美國人辦的壹所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是《人生理想之比較研究》的中譯本，後半部分《壹種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：“在我的哲學思想中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢”（《三松堂自序》），他的這種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起來，這壹思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭講授中國哲學史，（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。
1931年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大綱》之後又壹部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的最高水平。此書後來還被馮的美國學生蔔德譯成英文，成為現今西方人系統了解中國哲學的為數不多的著作之壹。在這部巨著中，他自稱為“釋古派”而與胡適的“疑古派”相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論準備。
出席哲學會議
馮友蘭曾於1934年應邀出席在布拉格召開的“第八次國際哲學會議”，並在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會後，他又通過申請獲準訪問蘇聯。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。馮先生後來回憶當時的情況時說：“關於蘇聯革命後的情況，有人把它說成是天國樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什麽樣子。”通過耳聞目睹，他得出了如下結論：“蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是壹個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。”（《三松堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，得出了另外壹種結論：封建社會“貴貴”，資本主義社會“尊富”，社會主義社會“尚賢”。
被捕審訊
回國後，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。壹次是漫談蘇聯見聞；另壹次是以“秦漢歷史哲學”為題，提出了以歷史唯物主義的某些思想為基本要素的“新三統五德論”，集中論述了社會存在決定社會意識，社會意識反作用於社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月底十壹月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫於全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天後，遂被釋放。對於這次事件，魯迅先生曾在壹封書信中憤然說到：“安分守己如馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。”（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動也頗大，但他並未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。
創制新理學體系
1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創制而成。
1937年蘆溝橋事變爆發後，抗日戰爭全面展開，馮友蘭雖身處後方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨淒涼。在暫避長沙時，他曾寫過這樣壹首詩：“二賢祠裏拜朱張，壹會千秋嘉會堂。公所可遊南嶽耳，江山半壁太淒涼。”其憂國憂民之情溢於言表！1946年5月 西南聯大的使命結束，馮友蘭為聯大紀念碑撰寫了碑文。碑文氣勢磅礴，旨正意遠，文采橫溢，旅美史學家何炳棣稱其為二十世紀的壹篇雄文。馮友蘭自己也很看重此文，晚年回憶說：“文為余三十年前舊作。以今觀之，此文有見識，有感情，有氣勢，有詞藻，有音節，寓六朝之儷句於唐宋之古文。余中年為古典文，以此自期，此則其選也。承百代之流，而會乎當今之變，有蘊於中，故情文相生，不能自已。今日重讀，感慨系之矣。”
望采納！