清末民國時期的少林寺狀況是怎樣的

歷史發展至明代，典籍中有關“禪宗祖庭”少林寺的習武記載逐漸見多，並且，在不太長的時間內少林武名也迅速鵲起，以致到了明後期，竟有了“今之武藝，天下莫不讓少林”的美譽②。那麽是什麽原因使少林武術聲名遠播的呢？歷史唯物主義要求我們把歷史現象放到壹定的歷史範圍裏加以考察。依據材料可知，少林武名的遠播除了其技藝外，更大程度上應與當時少林武僧組成僧兵並聽從明王朝調遣致力於“護國克敵”、“保邦靖世”的具體社會活動密切相關。這類活動歸納起來大致有三類： 壹是鎮守邊關。如現存的少林寺塔林中有壹明正德年間的“三奇友公和尚塔”，其塔銘曰： 敕賜大少林禪寺敕名天下對手教會武僧正德年間蒙欽取宣調鎮守山陜等布政邊□（境）禦封都提調總兵統雲南烈兵扣官賞友公三奇和尚之壽塔。 二是平亂抗倭。明正德五年（1510年），以劉六、劉七為首的農民軍在河北的霸州發動起義，不出幾月，聲勢大震，他們轉戰於河北、山東、河南等地，給朝廷官府以沈重打擊，統治者為此不得不四處調兵，將起義鎮壓下去。少林僧兵就參加了這次軍事行動。繼此之後，少林僧兵還與明軍壹起，參加了征討嘉靖年間王堂、師尚詔等人的起義。關於這方面，壹般史籍中少見記述，但不少至今尚存的碑文，卻清晰地刻錄下了那段史實。 抗擊倭寇，更是少林武術揚威天下的壹個直接契機。十六世紀嘉靖、隆慶年間的倭患，強烈地震撼了明王朝統治下的中國東南沿海。入侵者憑借著制作精良的日本刀及奇詐詭秘的刀法，致使武備積弛的明朝衛所軍隊難以應敵，於是只得征調各地鄉兵，少林僧兵就是其中壹支最為驍勇的武裝力量。關於此事，各類史籍筆記中記載較多，除《明史》之外，諸如鄭若曾的《江南經略》、張鼐的《倭變誌》和顧炎武的《日知錄》等書中均有記載。這裏不妨就顧炎武所記摘引於下： 嘉靖中，少林僧月空受都督萬表檄，禦倭於松江，其徒三十余人，自為部伍，持鐵棒擊殺倭甚眾，皆戰死。嗟乎，能執幹戈以捍疆場，則不得以其髡徒而外之矣⑤。 在血與火的洗禮中，少林武僧手持鐵棍“便捷驍勇，官兵臨陣，用為前鋒”⑥。面對著“電掣風翻、旋轉格殺”的倭寇們，少林武僧毫無懼色，運使鐵棍“便捷如竹杖”。李紹文的《雲間雜誌》中十分形象地描述了少林武僧月空與敵格殺時的情景：“身忽躍起，從賊頂過，以鐵棍擊碎賊首，於是諸賊氣沮”，打出了少林武功的威風⑦。少林僧兵轉戰於東南沿海，尤其在嘉靖三十二年（1553年）六月初十的壹次戰鬥中，他們以不足八十人的隊伍痛殲倭賊百余人，而“計僧所傷者，四人耳”⑧，從壹個側面反映了少林武僧的精湛武技。 然而，少林僧兵畢竟不是壹支受過嚴格訓練的軍隊，戰鬥的勝利同時也滋長了他們驕敵、輕敵的思想，在對敵不了解的情況下貿然憑勇追擊，“援兵不至，且不識地理”⑨，終於誤中埋伏，為敵所乘而喋血疆場。在民族安危之際，少林僧兵們用自己的鮮血踐諾著護國禦敵的強烈世俗情懷。正是這種愛國精神，贏得了人們的贊同，故顧炎武要為之發出“能執幹戈以捍疆場，則不得以其髡徒而外之”的評價了。當時出征抗倭的僧兵不止壹家⑩，但英雄神武首推少林。毋怪乎當時壹些非少林者也借用少林名號，以致出現了真假少林之爭 B11。這充分說明少林武術開始得到人們的高度認同。 第三是訓練兵士。與前二類相比，訓練兵士盡管並非少林僧人直接參與沙場征伐，但對提高明王朝軍隊的作戰能力有其積極意義，同樣顯示了其保邦靖世的價值主旨。如崇禎時，陜州知州史記言因盜賊蜂起，他“出私財募士，聘少室僧訓練之”，《明史·史記言傳》對少室僧訓練的結果有記載：“（崇禎）八年冬十壹月，流賊犯陜。記言禦之，斬數十級，生擒二十余人。”又如兵部尚書楊嗣昌在奉旨征討山西、湖廣、河南等地時，亦曾提取少林武僧道宗、道法、鉉清等人隨軍 B12。 明代少林僧兵這種對外禦敵護國、對內維護統治的入世行為，得到了官府的褒獎和呵護，如萬歷九年、十九年和二十三年的三塊碑文中壹方面肯定“少林寺系聖僧香火，且有護國克敵之功”，另壹方面對該寺糧差“除豁蠲免”，飭令“不許軍民人等攪擾及爭占田地”，“勿得再行私自派”，“裏甲人等不許攀累”，“敢有乃前不竣，肆行瀆亂及侵占尺寸之土者，許管事僧具實呈舉，以憑拿究施行 B13。”少林僧兵“保邦靖世即傳燈”儒佛合壹的文化精神，也得到了社會士人的高度贊賞。如程紹、顧炎武等人還紛紛留下了膾炙人口的詩篇，尤其象顧炎武“寄語惠瑒流，勉待秦王至”的吟哦中，寄托了這位遺民對故國明月的深切期望。不難想象，在普通百姓“每每拿紳士的思想作為自己的思想” B14的社會中，主流文化的這種贊賞評價對壹般民眾會產生多大的文化影響！順便指出的是，後來有些書中所謂的唐代少林“武僧”“棍僧”的說法，其實是明中期後少林武僧的英武形象與歷史相聯系的產物，唐代史料中根本無此記載。 習武本身並非僅是個技術層面的行為方式。事實上，在這過程中除了技術外，它還會對習武者的道德修養、價值取向等思想觀念產生潛移默化的陶冶作用。或許正是這種文化酵母的作用，明代壹些來少林習武的俗家弟子如王寅、程宗猷、郜邦屏等人，在朝廷或社會需要之際都積極投身軍旅，或征戰沙場，或訓練軍士。關於這壹點，明代少林巨子程宗猷在其《少林棍法禪宗·紀略》中講得十分透徹：習武是為了“壯幹城，靖疆圉，俾師門之指授益籍光且大也 B15。”這種價值實踐在清代的少林武術史料中，亦是極為少見的。 二、民間的習武聖地 ——清代少林武術活動的社會特征 人們在勾勒17世紀中葉至20世紀初這段中國武術多采的歷史屐痕時，往往將此總括為“明清時期武術”。然而，在具體內容上，明與清的武術在表現出歷史的***性外，更有其較大的時代差異。尤其是少林武術，這種時代差異非常明顯。清代，盡管還有人意識到“修文不廢武備”為“少林宗風” B16，但事實上當時少林武術活動的價值主旨已從統治階級的政治意誌中遊離了出來。 上文指出，“保邦靖世”是明代少林武術活動的最主要價值體現，但17世紀中葉王權易位的政治變故，使得入清後的少林武術的社會價值發生了很大變異，因為在汗牛充棟的清代史料中，我們至今未發現壹條少林寺僧被官府征為軍用的記載。不僅沒有，有時個別地方官員的冒失行為還遭到了最高統治者的嚴令申飭。乾隆四十年（1775年）剛剛調任河南巡撫的徐績曾招請幾個少林僧人前往兵營教習槍法，乾隆帝知曉後極為震怒，特下諭曰： 僧人既經出家，即應恪守清規，以柔和忍辱為主，豈容習為擊刺，好勇逞強？有地方之責者聞之，當設法潛移默化，何可轉行招致傳授，令售其技乎？且以僧人教習營兵，既屬非體，且使人傳為笑談。徐績何不曉事若此？著傳旨申飭 B17！ 材料雖屬典型，但頗能說明問題。至於清代中後期民間開始流傳的康熙年間少林僧人幫助朝廷出征西番之事，乃為天地會《會簿》所編故事，並非史實。關於此事，下文將有論及。 從朝廷的政治倚重中遊離出來，復雜的各種社會矛盾激蕩使少林武術進壹步依托於廣袤民間，由此獲得自身的發展動力，這是少林武術史上的壹個重大轉折。 清初，經過了戰亂劫火的少林寺有所復蘇，康熙四十三年（1704年），康熙帝為少林寺禦書了“少林寺”和“寶樹芳蓮”兩塊匾額 B18；特別是雍正十三年（1735年），朝廷又下旨全面整修少林寺。但是，在雍正帝給當時具體負責該工程的河東總督王士俊的上諭中，再也看不到前朝那些“文武並用”、“護國克敵”等褒獎之辭，而是申斥防範之意溢於字裏行間：“向來直省房頭僧人，類多不守清規，妄行生事，為釋門敗種。今少林寺既行修建，成壹叢林，即不應令此等房頭散處寺外，難以稽查管束 B19。”時隔數年，在乾隆皇帝的壹份朱批奏折中可以清楚看到，少林寺糾眾習武的“越軌”行為已公開化，並與“奸宄百出”民間結社來往： 直省之中，如湖廣、山東、河南等省，常有邪教之事。而河南壹省之民情，尤愚而易誘，每有四方遊棍、僧道之徒，假挾治病符咒諸邪術，以行醫為名，或指稱燒香禮鬥、拜懺念經、求福免災為詞，轟動鄉民。遂致愚夫愚婦，壹時被其煽惑歸依邪教。自壹方而漸流數處，輾轉糾集蔓延，人數既多，奸宄百出。後妄生不軌之謀，致易起嘯聚之患。……更豫省少壯之民，習於強悍，多學拳棒。如少林僧徒，向以教習拳棒為名，聚集無賴。兇狠不法之輩效尤成風，邪教之人，專意誘騙此等入夥，以張羽翼。稍懷私忿，即令角鬥，逞其剛暴，何所不為 B20？ 至嘉慶年間，地方官府也曾奉旨派員到少林寺“查緝逆犯”，並特地：“示仰該寺僧人知悉：該僧眾務須安分焚修，不得容留外來遊匪在寺……毋得違誤自貽 B21！” 統治當局的認定及防範並非空穴來風，有資料表明，雍、乾、嘉時壹些被朝廷通緝的教門人員確與少林寺來往甚密。乾隆二十二年（1757年），據壹位被捕的教門人員徐濟庵自供，他於雍正十三年時曾藏留少林寺壹年 B22；嘉慶年間，河北坎卦教頭目劉玉漋（擅八卦拳）和山東離卦教人員張洛焦（擅拳棒、金鐘罩及推拿醫道）事發潛逃，據知情者供稱，“劉玉漋以逃往少林寺去”，“追究劉玉漋下落，如在少林寺壹帶即可” B23，張洛焦也“或至少林寺不定” B24。為此，嘉慶帝下旨要求地方官“派人於少林寺壹帶嚴密緝拿劉玉漋、張洛焦，毋稍疏縱！”對劉、張等人為何事發後潛逃少林，當年的河南巡撫方受疇的分析是中肯的，他雲：“少林寺系在河南府，屬登封縣境、嵩山之麓，地方荒僻，易於藏匿。……如有氣類相通、平素熟悉之人，自必容留窩住 B25。”“氣類相通、平素熟悉”八字，無意中扼要點出了這時期少林寺的活動走向。 從文化學的角度看，如果說明代“今之武藝，天下莫不讓少林”，顯露的是當時人們對少林寺武技的贊許和推崇，而清代繼而出現的“今人談武藝，輒曰：‘從少林寺出來’ B26”及“天下武功出少林”，則隱喻著少林武術不但為社會所普遍認同，更反映出發展至清代的少林武術已成為壹種文化符號，少林寺是民間所信奉的習武聖地。 在清初黃百家的《內家拳法》中，少林武術已被視為外家代表，雖文中稱“張三峰既精於少林，復從而翻之，是名內家，得其壹二者，已足勝少林” B27，但不管此言有多大的史實依據，其背後依然清楚映襯出少林武術的特有位置。就連清代南方閩省天地會，也把少林寺作為內部的習武聖地，將其習練的洪拳，認作傳自少林 B28。至於民間有關少林武術的傳聞則越發神奇浪漫，其武術內容不再滿足於壹般的拳、棍、刀、槍等常規武技，而壹些被渲染、誇張的各色奇特功夫，成為此時期少林武術在民間的壹種文化走向。諸如無堅不摧的硬功，淩空蹈虛的輕功等等，壹切與高超武技有關的技擊功夫，都被編撰為故事段子流傳於鄉裏市井，哪怕是雙目失明或患痿癥兩股不能動彈者，似乎只要在少林寺僧的督練下，都可練成驚世奇功 B29。百姓們按照自己的理解水平與價值需要，塑造著少林武術的文化形象。公元1750年，乾隆在巡幸少林時曾留有《題面壁石》詩壹首，詩的最後二句寫道：“我非見布疑黂者，畫取由他故事增。”詩句雖由達摩之事而發，但也不妨看作這位“十全老人”對類似少林故事的態度。 清代有關少林武術的種種故事，不是按照嚴格的歷史邏輯進行演繹的，更多的是吸收了武俠故事、公案小說及鄉裏傳聞等發展而來，許多情況下它只是依於壹定文化背景所構擬的壹個象征性符號，但其中清晰地觀照著下層民眾對少林武術的價值推崇與認同。從這個意義上說，前人所謂的“天下武功出少林”的“少林”，不再是個原生態意義上有著具體內容的實指概念，而是壹個負載著多種信息的次生態文化符號，它被賦予了更豐富的社會文化內涵。正是在這樣壹種文化認同作用下，所以少林壹名在清代才有可能被各地風雲而起的各類秘密結社所借用。如南方的天地會虛撰出了壹個少林僧征西魯故事來，並將其內部所習拳種托名於少林寺，而北方的拳會組織中出現了“少林會”，川省等地的教門組織中出現了“少林青主教”（又名少林神打） B30等。又據清代檔案記載，道光年間京郊大興縣薛店莊紅陽教首周應麟與教徒於做會念經畢後，常“在廟內後殿望空向少林十祖師磕頭，學習少林拳法” B31。 按：所謂的“少林十祖師”，不見其它史料記載，倒是十足地透露出了清代華北地區民間教門的文化氣息，可以肯定說，這裏的“少林”壹名同樣體現為壹種次生態文化符號。 三、天地風雲南少林 ——兼評近二十年武術界的壹段公案 據元人程鉅夫的《少林禪師裕公碑》可知，大約十三世紀中葉，被元政府追封為晉國公的少林主持福裕，生前曾在和林、燕薊、長安、太原和洛陽分設了五座少林寺，即所謂的“款龍廷而舉宗風，敞五林而禪家教” B32。但除薊州的盤山少林寺明清兩代不乏記載外 B33，其余的大多湮沒無聞。然而，大概是由於明以來少林武名在民間的盛傳及當時已有真假少林之分的歷史文化背景，故至清後期，壹些地方（如福建、山東、臺灣）都傳言建有少林寺，特別是“北有嵩山少林，南有福建少林”，更成為壹般人們心目中的認識定勢。值得註意的是上個世紀的八九十年代，沸沸揚揚的“閩省何處南少林”問題，在改革開放的大潮中曾引起了社會的普遍關註。 討論南少林及南少林武術，往往會涉及到清代的天地會的組織緣起。清代，有著濃郁尚武之風的南方天地會（又名洪門）在它的倡會及發展過程中，似乎都與少林寺結下了不解之緣。第壹，據其內部傳會用的《會簿》中稱，天地會的起因是康熙年間少林僧人助朝廷抗擊西魯有功而反受誣陷，被朝廷派兵焚燒寺院，其中有五位僧人從烈焰逃出結盟起義，即為洪門五祖；其次，把少林被焚、眾僧冤殺之事編入其內部流傳的壹些詩句及問答中，如“少林冤恨何時了，長沙灣口雪淩飄。蒼松上有洪英叫，聲聲啼叫滅清朝”，以此激發會眾對滿清朝廷的仇恨；再次，進壹步把組織內的習武活動與少林寺聯系起來，將少林寺作為推動其成員開展武術活動的聖地加以崇拜，象“勇猛洪拳四海揚，出在少林寺內傳”、“武藝出在少林中，洪門事務我精通” B34等，是有關天地會材料中常見的詞句。 但是，我們從流傳的西魯故事中至少可以發現兩個疑點：1、在清代的所有文獻中，絕無少林僧被朝廷征為兵士的記載，這顯然是受了明代少林僧兵的影響。2、在康、雍、乾三朝材料中，也無少林寺被朝廷焚毀的記錄。故民國時期史學界早有學者指出，該事“史無明文，虛擬可知”，“實壹徹頭徹尾的武俠故事” B35。盡管該事“史無明文，虛擬可知”，但其中蘊涵的文化信息不容我們忽視：少林征西魯故事中既有前朝少林僧“時危聊作將，事定復為僧”的歷史遺風，更不乏對當時某些社會矛盾激磨的影射。在少林武名的深刻影響下，清代天地會首領們出於組織民眾以圖反抗的需要，以歷史傳聞為素材，進而創構出了征西魯故事，並在傳播中不斷豐富充實，從而使南少林故事基本定型。關於這壹點，我們就各時期天地會傳說中少林寺址的遷移稍加分析。 據嘉慶十六年（1811年）江西被捕的天地會成員所供：“當年起義在四川、甘肅省城（成）都太平府太平寨少林寺。 B36”同年，為廣西東蘭州官府查獲的天地會成員姚大羔藏《會簿》也雲：“甘肅省有壹位（座）少林寺。 B37”又據史學界上個世紀八十年代末發現的道光八年（1828年）廣西田林縣天地會《會簿》，簿中同樣記少林寺在甘肅省慶陽府河水縣的太白山。很顯然，乾嘉時南方的天地會組織對少林寺的所在地並不清楚。鹹豐初年的《反清復明根苗第壹》中少林寺不記何地，直至稍後的《西魯序》等中，才有少林寺在“福建省福州府九蓮山”之說 B38。然而，就傳說中的福建南少林而言，也是地名各異，或曰圃龍，或曰神田，或曰盤龍，其名為福建全省所無。 民國時期，有關福建南少林的問題曾引起過研究者的興趣。唐豪先生在他那篇極有影響的《少林拳術秘訣考證》中“據洪純規見告”，斷言福建泉州少林為真；同時又據當時中央國術館學員徐樹樁在莆田的調查，斷言福州少林為假。之後，人們對包括寺址問題在內的南少林討論不多。直到1984年開始至1996年，在短短的十多年裏，福建的泉州、莆田和福清等地，紛紛通過各種媒體稱找到了傳聞中的南少林（以下為了行文方便，本文將其稱為“泉州南少林說”、“莆田南少林說”和“福清南少林說”），有的甚至還在北京人民大會堂召開新聞發布會，沈寂了多時的南少林問題在新的形勢下再次被提了出來，壹度成為社會的關註熱點。那麽以上諸說的可靠性如何呢？對此，我們稍加評析。 （壹）泉州南少林說 1983年，由福建省武術協會主辦的《八閩武壇》第3期上發表了傅健生的《泉州少林寺初考》，繼而該刊的第4期上又發表了陳泗東、傅健生的《泉州少林寺考》 B39。文章提出，明清之際“泉州確有少林寺”，其址在泉州城東，該寺原名為“東禪寺”。如果說傅文的依據都為傳說口碑和天地會的西魯故事，不足憑信，那麽在資料上支撐“泉州少林說”的是壹部明抄本《清源金氏族譜·麗史》，其中有二處記道：“（泉州）城中士有伊生楚至者，甫弱冠，讀書少林寺”，“夏六月，生至自潮州，居少林寺”。據此作者認為，文中提及的少林寺就是泉州少林寺。問題是《麗史》壹文，乃“屬於戀愛小說”，而小說與史實之間有何差距，作者未作考定，況且文中兩處所提少林，也並沒有確指是在泉州。故若就此宣稱南少林位於泉州，未免證據不足。1992年7月9日，《福建日報》刊出了《泉州新發現有關南少林寺的重要史料》壹文，其所謂“重要史料”是指“泉州史學界最近發現的清代抄本《西山雜誌》”。據告，《西山雜誌》為晉江蔡永蒹清嘉道年間所撰抄，其在“少林寺”壹節中記唐初十三棍僧之“智空入閩中，建少林寺於清源山麓，凡十三落，閩僧武派之始也。”顯然，此又為小說家言。已有研究者指出，《西山雜誌·少林寺》壹文在不少方面是錯誤百出，故“終難以此為信史” B40。當年唐豪先生僅憑某人見告的鄉裏傳聞以定泉州少林為真，其失誤也在於缺乏可靠的文獻材料佐證。 （二）莆田南少林說 從1989年11月21日至1991年2月，《中國體育報》陸續刊出該報記者方金輝有關證實莆田林泉院即是南少林的文章，隨即，莆田市體委牽頭，成立了市南少林研究會。其間，嵩山少林寺方丈德禪大師還欣然寫下“南少林寺就在福建莆田九蓮山下”的題詞，壹些社會人士也紛紛表態“南少林寺就在福建省莆田縣九蓮山下” B41，另有有關領導、著名學者，也前往向有關研究者表示認可、祝賀。1991年9月14日至16日，中國體育科學學會武術學會還與福建省體委、福建省武術協會在莆田市聯合召開了南少林寺遺址論證會，論證會通過專家評審，“基本判定：林泉院即武術界通稱的閩中南少林寺，也就是南少林寺 B42。”大概是為了使這壹結論更具“權威”並更有社會影響，1992年4月25日，莆田市人民政府在北京人民大會堂舉行了***有新華社、塔斯社等海內外19家新聞單位參加的新聞發布會，宣布莆田市西天尾鎮林山村的林泉院遺址就是南少林寺。至此，持續了兩年多的莆田南少林說，似乎可劃上壹個圓滿的句號了。 那麽支撐“莆田南少林說”的具體材料是什麽呢？專家的“論證結論”中寫道是根據現有文獻和福建省文管會考古隊的挖掘報告，我們依此略加分析。通覽考古隊的《挖掘報告》，根本無壹條材料或壹件實物能證明林泉院即是南少林。有人根據林泉院遺物石槽上刻有的“當院僧兵”等字樣，確信這是林泉院即南少林的最重要實物證據。因為在他的知識視野中，“查遍千百年來全國上百座大寺院，唯有少林寺有僧兵 B43”，現在林泉院也發現了刻有僧兵字樣的文物，所以林泉院就是南少林。復雜的歷史研究在這裏變得如同形式邏輯的三段論壹樣。但遺憾的是“查遍千百年來全國上百座大寺院，唯有少林寺有僧兵”壹語與史實相距甚遠，主此論者只要翻看壹下《明史·兵誌》和顧炎武的《日知錄》等書就不難明白。僧兵並非少林寺的專利。林泉院遺物石槽上刻有“當院僧兵”，充其量只能說明林泉院曾有過僧兵。至於文獻方面，“莆田南少林說”者提交的是範文瀾、周谷城等人在各自專著中提及天地會時所引用的天地會《會薄》材料（如西魯故事）。事實上，範、周諸人書中提到的南少林，並非他們通過專門研究而得出的學術觀點，在很大程度上他們僅是借用《會薄》材料來描述天地會的文化背景。正因為如此，範文瀾的《中國通史簡編》在引用該材料之前寫有“相傳”兩字，而周谷城的《中國通史》中則更是將這些故事傳說稱為“近乎迷信”、“頗近神話”。“莆田南少林說”者無視這些史學家對所引材料的前後文意界定，不惜斷章取義，輕率地將此作為史學家“肯定了莆田南少林的存在”的理由，實不知是對範、周諸人學術成就的褒乎，貶乎？ 1990年的6月及8月，當《中國體育報》正連篇累牘刊登“莆田南少林說”的文章時，筆者寫有《莆田南少林新說辯證》及《莆田南少林再辯》二文寄往《中國體育報》社，就所刊文中的種種牽強失誤予以評析，但如同泥牛入海。不過我堅信，非事實的東西不管文章如何張揚炒作，也不管在形式上如何包裝轟烈，終究會有被冷落的壹天。這不，當1992年4月25日莆田市人民政府在北京人民大會堂宣布莆田市林泉院遺址就是南少林寺的余音甫落，位於莆田東鄰的福清市經過多方查證，翌年就宣布“南少林遺址在福清” B44。有些原先堅信莆田南少林寺說的專家們在看了福清南少林的各種具體材料後即從善如流，認為福清南少林“證據過硬，無可挑剔”，“這裏的遺址和文物，說明是（南）少林寺沒有問題”。歷史有時真是喜歡作弄人——看來在人民大會堂鄭重宣布的“莆田南少林說”沒打上句號，而是烙上了壹個發人深省的問號！ （三）福清南少林說 1993年6月，福清市有關人員在東張鎮少林村找到了少林寺遺址，1995年8月至1996年6月，國家文物事業管理局頒發了考古發掘福清少林寺的證照。通過多方努力，大量的文獻資料和文物資料證明：福清地方自宋以後，確有壹座名叫“少林”的寺院，在其稍北的與莆田接壤處，還有壹山名曰“嵩山”。在文獻材料方面，象南宋著名文學家劉克莊的《後莊先生大全集》卷159中在記述他的“方外之友”德誠時雲，“德誠者，福清人，……嘗住邑之嵩山少林”，這裏的“邑”當指福清。如果說，劉文所記尚非確指，那麽南宋狀元泉州人梁克家在淳熙九年（1182年）編纂的《三山誌》卷36福清“寺觀”類中亦載有該裏“少林院”之名，其它如明代弘治十二年（1499年）的《八閩通誌》卷75和明正德十五年（1520年）的《福州府誌》卷40在福清“寺觀”類條目中都記有“少林寺”之名。至於文物材料更是確切無疑。根據福清少林院遺址考古隊的調查發掘報告，“陶瓷器是這個遺址中的主要出土遺物，其品種十分豐富……除少量明清瓷片外，大部分是宋元時期”，其中壹部分瓷器的底部、口沿，寫有“少林”字樣：“少林院用”1件，“少林”7件，“少林會司”2件，“少林常住”1件等，這批確鑿的文字瓷片，充分證實了歷史上福清少林院的客觀存在。另外，還有些文物也向來人默默地訴說著昔日福清的少林故事。在該少林寺的約300米旁有壹座石橋，其石板南面刻有“少林院沙門謹募眾緣，***發心德，舍銀造下洋石橋壹間”等字樣；壹口題為“大觀四年（1110年）十二月”的大石盂邊沿上，清晰刻著“少林當山僧月休為考妣及自身舍石盂壹口”的銘文。大概是由於種種歷史原因之故，這裏又被稱為少林村，壹塊“乾隆乙卯年”（1759年）立的該村民吳氏祖墓墳碑上就赫然刻著“少林高峰吳公之墓”幾字。