中國文化源遠流長，博大精深。在其長期歷史的發展過程中，不僅產生了眾多的本土學派，也不斷有外來文化的傳入，這些不同的學派和文化，在矛盾沖突中相互吸收和融合，其中有的豐富了、發展了、壯大了，有的則被吸收了、改造了、消失了。大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合力互補以應用於社會的基本格局。中國文化的這壹基本格局，壹直延續到了19世紀末，乃至20世紀初，歷時1600年左右。所以，可以這樣說，中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。但是由於儒家長期被封建統治者尊奉為正統這壹事實，壹部分學者常常只強調以儒家作為中國文化的代表，而忽視或輕視佛道二家在中國傳統文化中的巨大作用。這種觀點，過分偏重於中國文化中的政治制度和宗法倫理層面，並把其他層面的文化現象也都納入到政治和倫理的框架中去考察和理解。這就把豐富多彩、生氣勃勃的中國文化描繪得單調枯燥、死氣沈沈的模樣了，顯然是不夠全面的。所以，無論從哪壹個角度來考察中國文化，撇開佛道二家是無法理解中國文化的多彩樣式和豐富內容的，更是無法全面深刻把握中國文化的真正精神的。
壹、在我國歷史上，西周以前學在官府，東周以後，學術逐步走向民間，春秋後期已出現頗有社會影響的儒家、墨家等不同學派，而至戰國中期，則出現了諸子百家爭鳴的局面，學派紛呈，學說豐富多彩，為中國文化的發展奠定了寬廣的基礎。根據司馬遷在《史記》中引述了其父司馬談對學術流派的見解，他是把先秦以來的學派總歸納為六家，即：陰陽、儒、墨、法、名、道德。司馬談引用《系辭》“天下同歸而殊途，壹致而百慮”的說法，認為這六家的學說都是為安邦治國，他們各有所見，也各有所偏。而由於當時社會上崇尚黃老之學，司馬談也標榜以道家學說統攝各家。他認為，道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。”總之，道家是“指約而易操，事少而功多。”（《史記》卷壹百三十，《太史公自序》）然而，班固在《漢書》中則把先秦以來的學派歸納為十家，即：儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說。但接著他又說，十家中“可觀者九家而已”（即除去小說家），而各家則都是“各引壹端，崇其所善”。他同樣也引用了上述《系辭》的話，不僅認為各家學說都有其所長和所短，而且還強調說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”，“相反而皆相成也”。由於當時社會已以儒學為上，所以班固也竭力推崇儒家，認為儒學“於道最為高”。（《漢書》卷三十，《藝文誌》）
漢初統治者為醫治秦末苛政和戰亂造成的社會民生極度雕敝的狀況，采用了簡政約法、無為而治、與民休養的政策以恢復社會的生機。與此相應，在文化思想上則大力提倡道家黃老之學。此時的道家黃老之學，處於社會文化思想的代表和指導地位，所以他必須處理好與其他各個不同文化思想學派的關系問題。社會對思想文化的需要是多樣的、豐富的，而不是單壹的，然而誠如許多中國思想家所說的，這種多樣性又需要“統之有宗，會之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有壹個為主的指導者。不過，這種“統”和“會”絕不是以壹種樣式去排斥或替代其他的樣式。因為，如果把其他樣式都排斥掉了，只剩下了自己壹種樣式，那也就不存在什麽“統”和“會”的問題了。漢初道家黃老之學，正如司馬談所描述的，它廣采了陰陽、儒、墨、名、法各家之長，正是這種容納、吸收和融合的精神，使得道家學說不僅成為當時社會的指導思想，同時也成為整個中國文化精神的集中代表者之壹。
二、道家思想的核心是無為，主張順自然、因物性；而儒家思想的核心是有為，強調制名（禮）教、規範人性。這兩種類型思想的不同和對立是顯而易見的，而兩者在歷史上相互補充、相互吸收以構成中國文化的基本格局、中國民族的主要精神，同樣也是顯而易見的。誠如班固所說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”，“相反而皆相成也”。同時必須說明的是，儒、道兩家的核心思想也不是絕對不可調和或相互融攝的。
人們經常把道家的無為理解為壹種消極逃避、什麽都不去做的主張。其實，這是很不全面，也不十分準確的。應當指出，在道家內部存在著消極無為和積極無為兩種不同的學說，他們對於無為思想精神的理解是很不相同的。道家的莊子學派總的說來比較偏向於消極的無為，他們追求壹種“墮肢體，黜聰明”的“坐忘”（《莊子·大宗師》）和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾喪我”（同前《齊物論》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子學派所說的無為就不完全是消極的了。老子所謂的無為，主要是“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章）。他強調的是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（同前五十壹章），和“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（同前二十二章），即不自作聰明、不自以為是、不自居功勞、不自我誇耀。所以，老子的無為並不是什麽也不為，而是主張為而不恃，是要以退為進、以曲求全、以柔勝剛。荀子在批評莊、老二家學說時，壹則說“莊子蔽於天而不知人”（《荀子·解蔽》），壹則說“老子有見於拙（曲），無見於信（伸）”（同前《天論》），對於兩者思想精神的不同之處，抓得相當準確，點得十分明白。
韓非在吸收老子無為思想時，強調的只是君道的無為，而臣道是應當有為的。韓非認為，君主的任務主要是把握原則、任用百官，如果事必躬親，不僅忙不過來，也做不好，而更嚴重的是，它將極大地妨礙和打擊臣下百官的工作積極性和主動性。所以，君道的無為可以更好地發揮臣下的積極性和主動性。
漢初黃老之學所強調的無為而治，又進壹步表彰臣道的無為。漢初的主要政治經濟政策是與民休養生息，強調盡可能少地去擾民，充分調動和發揮百姓們的積極性和主動性，以利社會秩序的穩定和經濟的復蘇。漢初黃老之學同時表彰臣道無為，正是出於這樣的背景。今存《淮南子》壹書中，保存了不少漢初黃老的學說，其中論及無為思想處，有許多積極的方面。如其說：“無為者，非謂其凝滯而不動也，以言其莫從己出也。”（《主術訓》）“若吾所謂無為者，私誌不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。”（《修務訓》）總而言之，“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。”（《原道訓》）這裏所講的無為，都具有相當積極的含義，是很值得我們註意的。
道家，尤其是莊子學派，認為個體的人高於社會的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應當由著個人的自然本性自由發展，而不應當以社會禮法等種種規範去幹預和束縛個人的行為。老子說：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》十八章）又說：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”（同前三十八章）這是說，老子把社會禮法制度和規範的出現，歸結為人類自然本性的不斷自我喪失。這裏包含了壹種原始素樸的“異化”思想。老子的理想是，希望人們通過“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”、“少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止“異化”，以期達到反樸歸真，復其自然。莊子認為，任何社會禮法制度和規範都是束縛人的自然本性自由發揮的桎梏，因此必須予以徹底破除。他以“天”喻人的自然本性，以“人”喻社會的制度規範，用寓言的形式，借牛馬作比喻，通過北海若之口說：“牛馬四足是謂天，落（絡）馬首、穿牛鼻是謂人。故曰無以人滅天。”（《莊子·秋水》）這裏，他明確地提出了不要用社會禮法制度規範來磨滅人的自然本性的思想。莊子向往的是壹種不受任何限制和約束（“無所待”）的絕對自由——“逍遙遊”。而當他的向往在現實社會中行不通時，他就教人們以“齊物論”——相對主義的方法，從認識上去擺脫壹切由於分別善惡、是非、利害等等而帶來的種種糾葛和苦惱，然後借以獲得主觀精神上的自我滿足。道家的自然理論，在重視個人性格和意誌方面有其合理性和積極意義。但他過分誇大個人意誌與社會規範之間的矛盾對立，想把個人從社會中脫離出來，則又顯然走向了另壹個片面。
四、佛教是在兩漢之際由印度傳入的外來文化。當其傳來之初，人們對它了解甚淺，把它看成與當時人們所熟悉的黃老之學、神仙方術相類似的學說。如袁宏在《後漢紀》中介紹說：“佛者，漢言覺，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務清凈。其精者號為沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸於無為也。……故所貴行善修道，以煉精神而不已；以至無為而得為佛也。”（卷十）漢末、三國時期，佛經已漸有翻譯，迨至東晉時期，則開始了大規模佛經傳譯的工作。其間，姚秦時著名佛經翻譯家鳩摩羅什及其弟子所翻譯的佛經，以譯文傳意達旨，譯筆優美通暢，而廣為傳頌，影響至今尤存。它對於佛教在中國的傳播和發展，發揮了重要的作用。這時，東來傳教的高僧日多，本土的出家僧眾也激增，其間有不少的飽學大德，因此，佛教在社會上的影響迅速擴大。東晉南北朝以來，隨著佛教影響的擴大，隨著本土人士對佛教教義的深入了解，佛教這壹外來文化與本土文化之間的差異和矛盾就暴露出來了。接著，兩者之間的沖突，也就不可避免地爆發了。由於當時中國本土文化以儒、道為代表的格局已經形成，所以佛教與本土文化之間的矛盾沖突，也就表現為佛、道與佛、儒之間的矛盾沖突。
這裏所說的佛、道沖突中的道，已不單是指先秦的老莊、漢代的黃老等道家，它同時也包括了東漢末產生的道教，而且從形式上來看，更多地是與道教的矛盾沖突。佛教與道教的矛盾沖突，雖然也有因教義上的不同而引起的鬥爭，但道教主張長生久視、肉體成仙，而佛教則宣揚諸行無常、涅盤寂滅，這樣兩種根本相反的解脫觀，自然是會發生沖突的。但佛道兩教之間的沖突，更多的卻是發生在爭奪社會地位上。從南北朝至五代，先後發生過四次較大規模的滅佛運動，佛教中人稱之為“三武壹宗法難”。這四次滅佛運動都是有其深刻的社會政治、經濟原因的，但其中前兩次的滅佛運動，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那兩次，則又是與道教的爭奪統治者的崇信，確立其社會的正統地位直接有關。唐武宗會昌五年的那次滅佛運動，其中也有道教人士參與勸諫。只有五代後周世宗的廢佛運動，未見有道教的摻入。在兩教爭正統的鬥爭中，雙方都編造了不少荒誕的謊言來互相攻擊，擡高自己。如，道教編造《老子化胡經》等，謊稱老子西行轉生為釋迦佛；佛教也如法炮制偽造各種文獻，或聲稱老子轉世為佛弟子迦葉，或分派迦葉轉生為老子等等。諸如此類，不壹而足，沒有什麽價值。
佛教與儒家的沖突，最直接的是佛教的出世主義、出家制度明顯有違於儒家提倡的倫理綱常等禮教。所以兩家鬥爭的焦點，也就主要集中在佛教的出世出家是否違背了中國傳統的孝道和忠道。在這壹鬥爭中，堅持儒家立場者，激烈抨擊佛教的出家制度教人剃須發、不娶妻、不敬養父母等，完全違背了孝道；而出世主義則不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全違背了忠道。因而極貶佛教為夷教胡俗，不合國情，必欲消滅之而後快。站在佛教立場者，為求得在中國的生存，則竭力采取調和態度，辯明其不違中國禮俗之根本。如東晉著名高僧慧遠就申辯說：“悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其誌，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化於治道者也。”（《沙門不敬王者論》“在家壹”）這是說，信佛教者是把奉親敬君放在第壹位的，如果得不到君親的同意或信任，則要退而反省自己的誠意，直到雙方都覺悟。這也就是佛教對於民生、治道的禆益。他還說，出家人雖然在服飾上、行為上與在家人有所不同，但他們有益民生、孝敬君親，與在家人沒有兩樣。所以說：“如令壹夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。”（同前“出家二”）
從理論方面講，當時佛教與儒道的鬥爭主要集中在神的存滅、因果報應等問題上。成佛是佛教徒的最高理想，對此問題，當時的中國佛教徒提出了壹種“神明成佛”的理論。梁武帝肖衍甚至專門寫了壹篇題為《立神明成佛義記》的論文來發明此義。他在文中說：“源神明以不斷為精，精神必歸妙果。妙果體極常住，精神不免無常。”這裏所謂“神明”，指人的靈魂；“不斷”，是不滅的意思；“妙果”，則即指成佛。這句話的意思是說，人的靈魂要修煉到不滅，才可稱作“精”；這種“精”的“神”，最終必定成就佛果。佛果為徹悟之體，所以永恒不變；精神則尚處於過程之中，不能免於流動變遷。沈績對這句話註解道：“神而有盡，寧為神乎？故經雲：吾見死者形壞，體化而神不滅。”他引經據典地說明了“形壞神不滅”的論點。當時的儒、道學者則針鋒相對地提出了“形神相即”、“形質神用”、“形死神滅”等觀點。又，佛教講因果報應，特別是講三世報應，這也是與中國傳統觀念不壹致的。佛教的業報，強調自已種下的因，自己承受其果報。有的現世受報，有的來世受報，有的則經過二生三生，乃至百生千生，然後才受報。而在中國傳統觀念中，則盛行著“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）的教訓。即祖先積善或積不善，由子孫去承受福或禍，而主要不是本人去承受。所以，晉宋齊梁期間圍繞神滅、神不滅和因果報應等問題曾展開了壹場激烈的鬥爭。
在佛教與儒、道發生矛盾沖突的同時，更值得註意的是佛教與儒、道之間的相互滲透和融合。這裏，我們首先從佛教方面來看壹下這種滲透和融合。佛教傳入之初，為使中國人理解這壹外來宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的傳統名詞、概念來比附譯釋佛教的壹些名詞、概念。此即所謂“格義”的方法。如，以無釋空，以三畏（《論語·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”）擬三歸（歸依佛、法、僧），以五常（仁義禮智信）喻五戒（去殺、盜、淫、妄言、飲酒）等。這種借用現象，在對外來文化的傳譯初期是不可避免的。然而，由於佛教傳入初期，人們對其了解不深，這種名詞、概念的借用，也就給壹般人帶來了不少的誤解。而這種誤解，也就使儒、道的思想滲入了佛教之中。陳寅恪先生在其所著《支湣度學說考》壹文中，舉出《世說新語》劉孝標註所引當時般若學中的心無義曰：“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？”然後評論說：“此正與上引《老子》（“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出 。”）、《易系辭》（“易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。”）之旨相符合，而非般若空宗之義也。”陳先生的評論是很深刻和正確的。
如果說，這種初期的融入尚是不自覺的話，那末後來佛教為了在中國紮下根來，則進行了自覺的、主動的融合。首先在譯事方面，佛教學者總結了“格義”法的缺陷，以及在翻譯中過分講求文辭，而忽略其思想意義等問題，主動積極地吸收和提倡玄學“得意忘象（言）”的方法，以領會佛典所傳達的根本宗旨和思想精神。正如東晉名僧道生所說的：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！”（《高僧傳》卷七）又如，東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學，他的著作《肇論》，借老莊玄學的詞語、風格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統名詞和文辭來表達佛教理論方面，達到了相當高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學對於佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統文化方面起了重要的橋梁作用。當然，反過來佛教對於玄學的影響也是十分巨大的。兩晉之際，玄學家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學發展的壹個重要趨勢。
在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統思維方式所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變為以智解頓悟為主的解脫方法；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學說。正是經過這些眾多的變化，至隋唐時期，佛教完成了形式和理論上的自我調整，取得了與中國傳統文化的基本協調，形成了壹批富有中國特色的佛教宗派，如：天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等。佛教終於在中國紮下了根，開出了花，結出了果。與此同時，佛教的影響也不斷地深入到了人們的日常衣食、語言、思想、文學、藝術、建築，乃至醫學、天文等各個方面。至此，佛教文化已成為整個中國文化中可以與儒、道鼎足而立的壹個有機組成部分。唐宋以來的知識分子，不論是崇信佛老的，還是反對佛老的，無壹不出入佛老。也就是說，這時的佛教文化已成為壹般知識分子知識結構中不可或缺的壹個部分。可以毫不誇張地說，要想真正了解和把握東晉南北朝以後，尤其是隋唐以後的中國歷史、文化，離開了佛教是根本不可能的。
五、佛教文化在中國的生根和發展，對於中國傳統的儒、道思想也發生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調整和發展更新。
由於漢末道教的創立和發展，此後道家的問題變得復雜起來了。道教是在雜糅原始宗教、神仙方術、民間信仰等基礎上，附會以道家老子思想為理論依托而建立起來的。後來又受到佛教的影響，仿效佛教的戒律儀軌、經典組織等，使自己不斷地完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、莊、文、列諸子的著作作為最根本的經典，如尊《老子》為《道德真經》，尊《莊子》為《南華真經》，尊《文子》為《通玄真經》，尊《列子》為《沖虛至德真經》等。所以，就這方面來講，道教與道家是密不可分的，因而在人們平時所稱的儒、釋、道中的道，壹般都是含混的，並不嚴格限定它是專指道家還是道教。
其實，道家與道教是有根本區別的。簡而言之，道家是壹個學術流派，而道教則是壹種宗教。先秦道家，尤其是老子倡導的自然無為主義，在描述道的情況時說：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在稱頌道的崇高品德時則說：“輔萬物之自然而不敢為”（同前六十四章），“生而不有，為而不恃，長而不宰”（同前五十壹章）等等。這些論述，在當時來講更是具有壹定的反宗教意義。即使在道教問世之後，道家與道教無論從形式上或理論上也還是有區別的。如魏晉玄學家王弼、嵇康、阮籍、郭象、張湛等人所發揮的老、莊、列思想，人們絕不會說他們講的是道教，而必定是把他們歸入道家範疇。反之，對葛洪、陶弘景、寇謙之等人所闡發的老莊思想，則壹定說他們是道教，而不會說他們是道家。這倒並不是因為葛洪等人具有道士的身份，而主要是由於他們把老莊思想宗教化了。具體說，就是把老莊思想與天尊信仰、諸神崇拜、修煉內外丹、屍解成仙等道教的種種宗教寄托和目標融合在壹起了。而這些在玄學家所發揮的道家思想中是找不到的。以此為基準去判別漢末以後的數以千計的老、莊、文、列的註解釋義著作，那麽哪些應歸入道家，哪些應歸入道教，應當是十分清楚明白的。當然，這種分辨並不涉及這些著作的理論價值的高低評價問題。事實上，在佛教理論的刺激和影響下，道教理論從廣度上和深度上得到了極大的發展，不少道教著作在壹些方面對道家思想有很多的豐富和發展，有的甚至對整個中國傳統文化的發展也是有貢獻的。
總之，所謂儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使當人們把儒、釋、道稱為“三教”時，其中的道也不是單指道教。（這裏需要附帶說明的是，中國傳統上所謂“三教”的“教”，其含義是教化的教，而不是宗教的教。）所以，當我們總論“三教”中的“道”時，既要註意道家，也要註意道教，不可偏執；而當我們研究和把握某壹具體的著作或思想家時，則應當分清它究竟是道教還是道家，不可籠統。
儒家思想理論在佛教的沖擊和影響下，也有很大的變化和發展。如上面所提到的，東晉以後佛教思想就深入到了社會生活各個領域，尤其是宋元以後的知識分子無壹不出入於佛老，這些都還只是現象上的描繪。其實，佛教對儒家最主要的影響是在於它促使儒家對發展和建立形上理論的深入探討。與佛教相比，原始儒家在理論上更註意於實踐原則的探討與確立，其中雖也有壹些形上學的命題，但並沒有著意去加以發揮。所以在形上理論方面，原始儒家甚至還不如道家。佛教傳入後，它那豐富深奧的形上理論，給儒家以極大的沖擊和刺激，壹度還吸引了大批的優秀知識分子深入佛門，去探其奧秘。而且，確實也由此而湧現出壹批積極探討形上理論的儒家學者。唐代著名學者柳宗元，在評論韓愈的排佛論時說，韓愈給佛教所列的罪狀，都是佛教中的壹些表面東西，至於佛教內所蘊含的精華，他根本不了解。所以說：韓愈完全是“忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也”。實際上，“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子異道。”（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）這段話表明，柳宗元透過儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理論有與儒家思想相合之處，其見地顯然高出韓愈壹籌。其實，韓愈雖強烈排佛，但也不能完全擺脫佛教的影響。他所標舉的儒家道統說，與佛教的判教和傳燈思想不能說全無關系。
人們常把宋明理學的萌發，推求於韓愈及其弟子李翺。韓愈對宋明理學的影響，主要在他所標舉的儒家道統說。而李翺對宋明理學的貢獻，則在於他指出了壹條探討儒家心性形上理論的途徑。在韓愈那裏，還是遵循比較傳統的儒家思路的，即更註重於具體道德原則的探討。如他在《原道》壹文中說：“仁與義為定名，道與德為虛位”，對佛、老的去仁義而言道德大加批評，流露出了他對探討形上問題的不感興趣。然而，他的弟子李翺則對探討形上理論表現出極大的興趣。他受佛教的影響，作《復性書》三篇，以探求儒家的形上理論。他在說明他作此文的意圖時說：“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉。遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時。”那末，他所發掘出來的發揮儒家性命之道的書，是些什麽書呢？從他在《復性書》中所征引和列舉的看，主要是《易》和《中庸》。以後，宋明理學發揮儒家性理之學以與佛教抗衡，其所依據的基本經典主要也就是《易》和《中庸》等。開創理學的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無壹例外地都是借闡發《易》理來建立自己的理論的。理學的集大成者朱熹，則進壹步通過系統的闡發，又把“四書”（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）也提到了儒家闡發“性命之道”的基本典籍之列。所以把宋明理學的萌發追溯到唐代的韓、李是很有道理的。
六、綜上所述，中國文化中的儒、釋、道三家（或稱“三教”），在相互的沖突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質的同時，又妳中有我，我中有妳。三家的發展歷史，充分體現了中國文化的融合精神。經過壹千多年的發展，到19世紀中葉以前，中國文化壹直延續著儒、釋、道三家***存並進的格局。歷代統治者推行的文化政策，絕大多數時期也都強調三教並用。南宋孝宗皇帝趙昚說：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（轉引自劉謐著《三教平心論》卷上）這是很具代表性的壹種觀點。所以，當人們隨口而說：中國文化是儒家文化的時候，請千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國人的精神生活中發揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的***同培育下形成的，這話絕無誇張之意。