視覺和聽覺
在中國傳統哲學的文獻中，我們很容易找到耳(聽)、眼(看)、心(思)合在壹起的地方，特別強調不要把自己局限在眼前的、顯而易見的事物上，還要防止被遮擋。(1)最好的辦法是利用世界或壹個國家的眼睛、耳朵和思想。依靠間接或微妙的信息得出準確的結論尤其受到尊重。東郭崖根據其神態、手勢被管仲稱為“聖人”，《呂春秋·申英》也給予高度評價:“每耳聞之，聲亦聞之。今天聽不到它的聲音，但以它的容量和臂膀，是東郭牙用耳朵聽不到的。桓公、管仲雖善藏，傅能藏。所以聖人聽之無聲，視之為無形。戰和、田子芳、老聃也。”“靜聽於無形”可以說是知識和經驗的最高境界。
盡管如此，人們通常對自己親眼所見的東西有著特殊的信任和關心。海德格爾提出，“聽”的“智慧”仍與“見的智慧”相對應，“聽”不應完全還原為“見”，正如“時間”不應完全還原為“空間”壹樣。他認為事物的本質還沒有明朗。葉秀山先生評論(2):
我們可以看到，“聽”的含義的發展對西方哲學傳統具有重要意義。這並不是說西方人從來不重視“聽”的問題，而是“聽”在哲學意義上還沒有得到足夠的發展，“聽”也僅限於“看”的工具和手段——對“看”的描述，什麽“聽”還得“還原”為“看”。
將“聽”引入哲學層面，開啟了壹個垂直的世界。人們不再“只關心現在”，而應該兼顧事物的過去和未來。人們意識到眼前的壹切都有它的“過去”和“未來”。面對我們，壹切都在抱怨它的過去，揭示它對未來的設計。問題是我們是否能理解它的話。
根據葉秀山先生的提醒，我們也得益於近年來對“聽”和“見而知”、“聞而知”的重視。我們還會饒有興趣地發現，中國傳統哲學中對“聽”或“聽”的強調也值得關註。
聽(聽)，《說文解字》曰:“聽，聽。”段玉裁註:“耳聾則得耳中之物。”《詩經》裏有很多關於“神聽”和“然後”的句子，比如小明的“神聽，谷如婦人”“神聽，是福”。可見，“聽”是神的能力，是人認識神的壹種方式。
在中國古代，政事、命運、獄訟、人情等。都是傾聽的對象，而“傾聽不愉快的事情”受到高度尊重。(3)“我所聽到的”隨處可見。有時“聽”甚至成為壹切審判手段的代名詞:“以五聲聽獄訟，求人之情:壹聽言，二聽色，三聽氣，四聽耳，五聽目。”(李周秋官四口)管子九朱壽聽力也提出了“聽”的方法，認為既不能堵，也不能“丟”:“聽的藝術說:不要看別處，不要看它。造則倒，離則堵。”可見，“聽”已經遠遠超出了耳朵的功能，成為理解和判斷的代名詞。
用心傾聽，和上帝壹起傾聽
文子特別重視“傾聽”，強調與“上帝”壹起傾聽。
2482、德行的養成不是聽的事，所以用耳朵聽的人，是從皮囊裏學的；用心傾聽
0756學在肌月【肉】；對於聽眾來說，
2500不深，他知道不遠，但不能做到最好，不能。
——竹簡《文子》
文子問，老子說，妳不精通學問，也不深聽道。所有聽者都會睿智，都會成功，都會出名，不精不深。所以，上學聽神，中學用心聽，上學用耳朵聽；用耳朵聽，用皮膚學，用心聽，用肌肉學，用精神聽，用骨髓學。所以，如果妳不深入傾聽，妳知道它是未知的，妳知道它是未知的，妳不能做到最好，妳做不到。凡是聽真理的人，以開放的心態，寧靜的心態，不慍不火，沒有煩惱，沒有假眼，沒有耳朵，專積精氣，充滿意義。如果得到了，就會堅持下去，堅持很久。
——本版《文子道德》
將簡牘與現在的《文子》進行比較，可以看出，人們認為道的掌握要從“聽”開始，“聽”的目的是獲得智慧、品行和名聲；“聽”的能力取決於“學”是否“細”和“深”；“聽”的器官不同，學習程度也不同。本文用“皮膚”、“肌肉”、“骨髓”等比喻來說明知識的深度，並指出了“聽不深”的後果，提出了“聽的理論”，強調妳在得到了聽的目標後，壹定要“堅持下去”，“堅持很久”。《莊子·人間世》中也有類似的內容:
他回答:“我敢問我的心。”仲尼說:“如果妳下定決心，妳不會用耳朵聽，而是用心聽，用心聽。聽止於耳，心止於符。生氣的人也是以假亂真。唯有道是空的。空者，心也齋戒。”
相比之下，《文子》的內容更為豐富，這顯然是對莊子人生思想的發展。魯《春秋》:“聞其所學，得其所聞，得其所行，得其所名。”在“傾聽”的效果問題上，它與文子相似。這方面的比較研究將在下壹篇文章中進行。《列子·仲尼》中有壹段話與《莊子》和竹簡《文子》中的“聽”論有關，但並沒有明確的表述“以神聽之”或“以心聽之”或“以靈聽之”，這似乎是比較原始的信息:
陳醫生雇用陸私下會見叔叔。孫氏叔叔說:“我們的國家有壹個聖人。”說:“這不是孔丘的邪惡嗎？”說:“是的。”“妳怎麽知道它的神聖？”叔叔孫氏說:“我常聽顏回說，‘孔丘可以棄心而用形。’”陳醫生道，“我國也有聖人，智乎？”曰:“誰是聖人？”他說，“老聃的弟子，那些有康倉子的，已經學會了用耳朵聽的方法。”呂後聽了大吃壹驚，令上卿賜禮。康倉子應聘了這份工作。呂後紆尊降貴地問。康倉子曰:“傳者，假也。我沒有眼睛和耳朵也能看見和聽見，我不能輕易使用它。”呂後說，“這就增加了差別。那又怎麽樣？終於想聽了。"康倉子曰:"吾身與心合，心與氣合，氣與神合，神與無物合。雖然離八大荒很遠，近在眼前，但我會認識那些來操我的人。但我不知道七孔四分支是什麽感覺，我也知道我的心臟是什麽，但我自己知道。“魯侯大嶽。總有壹天，我會起訴仲尼，但仲尼只是笑笑。
《列子》中的這段話雖然沒有直接提出“聽”或“聞”的問題，但“心”、“氣”、“神”都與“聲”、“知”有關。與莊子、文子、呂春秋有相通之處。《貘子》0279號漢簡中有壹段論述“聽中五邪”問題的話，好像是對話:
聽有五害:其二在內，其三在外。嶽:“那第二個病人呢？”嶽曰:“正中真耳目...
大概是從反面討論“聽”的障礙吧。反正說明“聽”的理論不是孤立的。
關於“傾聽”的討論在文子頗有影響。《金樓閆自立》下篇:“子曰:‘耳聽者從皮，心聽者從肌，神聽者從骨髓。’其中“孔子”應為“金屋”，梁元孝自稱皇帝，但內容簡化為文子。(4)
由於“聽神”這壹線索，我們會想到前面提到的《詩經》中“聽神”的內容，其中“神”不壹定是人格神，尤其是“鹿鳴伐木”:
砍樹，唱歌。從山谷轉移到樹上。讓它歌唱，並請求它友好的聲音。我是壹只鳥，我還想要壹個朋友；妳是伊拉克人，妳不想要朋友？上帝傾聽它，最終它是和平的。
這裏的“神聽其言，終必太平”如果用“神聽其言，終必太平”來解釋就很順了，意思是“心聽那些聲音，既和諧又平淡”。(5)
“聽神”這條線索也可以幫助我們解決《老子》中的壹些難題。王本第四十七章:“足不出戶，便知天下；不偷看，就看見天堂。在景福版，尤其是馬王堆帛書版，妳會寫“足不出戶知天下；不偷看，可以知天道。”傅，典範為“足不出戶，可以知天下，不窺君，可以知天道”，《呂春秋·君壽》引為“不知天下而無門，不窺君而知天道”，“諸事不順，於老”為“足不出戶，可以知天下；不窺之，可以知天道。”其次是“其遠，其知甚少。”明知聖人不行，卻不見。“每本書裏，都差不多。”“易”的意思是“能”或“然而”有壹定道理，“見天理”和“知天理”似乎差別不大。
但按照老子的語境，“知”才是文章的主題。既然“他雖遠，卻知之甚少”，那就應該“足不出戶，知天下；不偷看，可以知天道。”換句話說，最好的辦法是:“足不出戶，認識世界；我看天不知天之道，因為“遠在天邊，知之甚少。“呆在家裏”是“了解世界”的方法不偷看”是“知天”之道。那麽，“堵門閉匯”的依據是什麽呢？用文子的話說，就是“用妳的心去傾聽”或者“用妳的神去傾聽”。這樣才能有“聖人知其不可為，而不見其不為，則不成功”的效果。所以，還是“足不出戶知天下；不看天而知天更有哲理，“易”字可以直接解釋為“來”。
而且出土文獻告訴我們，“仁、義、理、聖”五行都與知識有關，尤其是“聖”，與“聽”關系密切，值得特別關註。
聖人智慧五義
1，聖人:傾聽的能力；智慧，判斷的能力。
郭沫若考釋甲骨文:“古聽、聲、聖壹字。它的話是耳朵和嘴巴，它從嘴巴和耳朵裏理解。當嘴說話時，耳朵聽到它是聲音，它的聲音動作是聽。聖人，聲音和聽覺是未來的語言。聖人從耳，聲不聞。只是在耳朵的開頭，文字才附加了壹個聲音符號。”《說文解字》:“盛，，從耳。”段玉裁註:“順耳者，謂之順。”《風俗通》說:‘聖人有聲。聽妳說的就知道了。”“據聖言古相假借。所謂“順耳之聖”，應該就像郭沫若說的“古聽、聖、聲壹字。”其言為耳，為口，人之所悟，乃出自口耳。段註所引《風俗通》中的話，正是以“聲”解“聖”。
傳世的《老子》中的“聖”在帛書A版中多寫為“聲”，帛書B版中多寫為“耳口”，郭店竹簡中多寫“聲”的地方，如“聲大而樂”、“聲和聖”。馬王堆的五行，和帛書《老子》壹起出土的，和郭店竹簡的五行壹樣，都是“聖”而不是“聲”。帛書《五行》:“有(智)者，藏(藏)聖物於耳，無知孔子者，得夏之魯。”竹簡《五行》:“金生，善也；玉聲，賢者也”“金聖玉晨(振)。”
在郭店竹簡中，應該是“聽”的也寫成了“聖”:
光看是不夠的，光聖潔也是不夠的。
——《老子》C組
容，眼也。聖人，耳也。
——《語言系列壹》
可見《說文解字》中的註釋隱晦地引用了“聖人”、“六十歲”等詞，偏離了“聖人”的本義，而《老子》二版中的“耳口”壹詞說明“聖人”與“聲”、“聽”有內在的同源關系，可以證明郭。
關於智慧，《說文解字》說:“識字也。”段玉裁的註釋認為“知”常為省用，徐愷的《說文解字傳》解釋“知”為“快如箭”。我們可以說，智慧是壹種認識(判斷)的能力——不僅能迅速(抓住“無形”、“無聲”、“不成熟”、“未知”、“聞所未聞”的現象、跡象和奧秘)，而且能準確(不準確地稱為“困惑”或“愚蠢”)。在新出土的文獻中，知識和智慧往往是普遍的。為了討論方便，按照現代漢語的習慣，我們把名詞寫成智慧，把動詞寫成認知或判斷寫成知識。
2.聖人:我憑嗅覺知道；智慧，見而知之。
在郭店竹簡《五行》、馬王堆帛書《五行》、八角郎竹簡《文子》等出土文獻和《大戴李記》、《舒心》等傳世經典中，以“聞知”解釋“聖人”，以“見知”解釋“智”。因此，“聖”不僅是“聞”或“聽”，也是“知”或“智”。因為大多數人對周圍的事物都是“視而不見”和“充耳不聞”的。
在竹簡帛書上的五行中，智慧的屬性和表述，如光明、見智者、玉色等，都是“見”的內容，聖潔的屬性和表述，如靈動、聞君子之道、玉聲等，都是“聽”的對象:
明智的思考也是長的，長了就有了。不忘則已，智者也。見賢者，見玉色。玉色即形，形即智。
聖人之思也光，光即形，形不忘。不忘則智。有智則聞士道，王言(玉音)形，形聖。
《論語》:“子曰:吾無所不知也。多聽，擇善而從之，多看而知之，二次而知之。”孔子強調“知”是“功”的前提，重視對知識和經驗的選擇和判斷。這裏需要註意的是“聞知”和“見知”的區別。這種差異在孔子眼中若隱若現，“多看而知”不如“知”。《五行》等文章明顯發揮了孔子的這些思想。
簡單來說，“知所見”就是所謂的“感性認識”，“知所聞”就是所謂的“理性認識”；或者說“聞知”是“在場”的經驗證明，“聞知”是“不在場”的邏輯判斷。“見而知”需要壹定材料的幫助，“聞而知”則依賴於認知主體本身的智慧，所以稱之為“聖”，這也是“聽道”更受重視的原因。
另外，還有壹個有趣的現象，就是“道”與“言”的關系。“聖人”壹方面要“修行”，不肯放棄，另壹方面又要“著書立說”，滔滔不絕；我們讀聖賢之書，其實是在“聽”他說什麽，而不是“看”他做什麽；我們在研究他的思想時，其實是在和他們對話，而不是看他們的身高和腰圍幾何。郭店楚簡收錄了壹組名為《說之道》的竹簡，對“道”的解釋是從說的角度出發的:
無論說什麽，緊急的是第壹位的。如果妳很著急，妳必須說妳想要什麽。
言語開始，感情持續。不說出來就收不回來了。如果妳說話，隔墻有耳。言語傷人，言語傷己。字善足以生之終，三代之富不足以死。
“急者為先”和“言始”的說法，顯然是以道之形的“先”字為基礎的。這樣，“道”和“聽”的關系就更緊密了。
3、聖，知天道；智慧意味著了解人性。
馬王堆帛書《老子》是第四部佚書(德聖)，將“聖”與“天”、“智”與“人”聯系起來；
聖者，聲也。聖人知，聖人知天，其事尷尬。他胃裏的聖人吸收了所有的聲音。知天者言，知天，知天。
聖人，天知道。知人性即知，知天道即聖。
郭店竹簡五行對“賢者”和“智者”的定義相似:
聞書生道，叢野。知之則聖，聖人知天道。
帛書五行對“聖”、“知”的理解與郭店竹簡相似；
聞君子之道，從也；當妳聽到它時，妳也是神聖的；聖人知天道，知而行之，聖耶。見而知之，知而知之，知而安之，與人為善。
聖人始於天，知人之始。
神聖是明智的，廣而知之。
可見“聖”還是優於“智”的。《孟子》中“聖”的地位也是最高的；
仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於聖人，聖人之於天，命之於自然，君子不叫命。
——《孟子盡心》
4.聖人:收韻；智慧，聲音。
竹簡《五行》不厭其煩地討論“聖人智慧”，提出了連貫、壹致、全面的問題:
君子之恩，有始有終。君子之德也有始無終。
金音與玉振，賢者也。金音，善也；玉音，聖也。好，人道；德，天道也。只有那些有德行的人，他們才能使它聽起來像金玉良言。
“金聲玉振”通常的解釋是“以鐘發聲，以編鐘押韻，自始至終奏出音樂。”(成語大全)顏師古註《急篇》:“鐘為金，磬為石”。“金”與“石”有著根本的壹致性:“所以，聖人言出必行。道還是石頭，調不動；物猶豎琴，每弦皆變。”然而，鐘和清的聲音是不同的。“鐘和大清是壹樣的。近則聽鐘聲，遠則聽清聲。物以類聚，近則無遠，遠則無近。”(淮南子說善訓)它們的作用也不同，分別對應“聖”(韻)和“智”(音)。
古人對玉有著特殊的興趣，思想家也有精致的展示。壹般來說，他們認為這是各種美德的結合。《說文解字》:“玉石俱美者，五德也。”段玉裁的補語是“仁、義、智、勇、寬”。《管子·水》更提出:
配得上老公玉的人，九德出。伏羲溫柔仁厚；講道理的鄰居都知道；強而不皺，義也；便宜但不尷尬，ok；鮮而不臟，幹凈；勇敢不屈；缺陷皆宜，精華也；華茂光彩，而通而無淩，容也；敲之，其聲清而遠，清而不惑，字正也；它以人為本，藏為寶，剖為傅銳，顯九德。
《禮記》中記載的孔子解釋了為什麽玉受到特別重視:
子貢問孔子:“誰敢問君子玉貴而賤？”？玉石的稀缺性多少錢？"孔子說:"不是因為玉多才便宜，而是因為玉少。昔君子勝於玉:溫柔敦厚，仁者；慎以栗，知也；賤而不糗，義；吊如隊，禮也；敲門的聲音越來越大，越來越長，終於悅耳；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；傅吟龐達，信也；氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；張貴泰達，德亞。天下之貴，道也。《詩》說，“言君子溫如玉。”所以，君子也貴。"
類似於語音和韻集，在音韻學中，“韻集”也被認為是最重要的東西，所以要特別註意:
夫人，要懂韻，首先要懂聲韻三論。蓋壹字，必有始，有腹，有尾。聲音，聲音，是第壹個詞。孟子雲:“金聲振玉。”音名蓋開頭。聲調，聲調的程度，是字的肚子，字成了音，它的字就開始正確了。韻，韻也，是字尾，故稱殘韻。但是，這三者中，韻是最重要的。凡字有韻，如水奔流入海，勢必定。如果畫龍點睛，那就畫完了。所以，從古至今學法的人，從來沒有放在音聲上，只仔細考察了聲韻。
——《詞·崔瑗辨·音韻·聲韻·三論須明》
5.聖人:最後的組織者；智慧:組織者。《金盛宇甄》是壹部傑作。
《司馬法仁本》提到:“知終而知始，是明其智。”語音和押韻也和始終的問題息息相關。
君子之恩，有始有終。君子之德也有始無終。
——竹絲“五行”
“君子好，有始有終”。言語始於身，止於身。
“君子之德也有始無終”。有始，言始於其身；與結局無關的人，說的都是自己的心裏話。
絲綢中的五種元素
紳士是主人。能入則君子，能入則止於其中。
——竹絲“五行”
“君子是主人。”成功了，還是會成功，還是會擁有。也是大有作為，也是金聲玉音。只聽金音玉振者，則以慈待人，以義待人。偉大的成就，上帝的耳朵！人們以為凡事都可以不講道理，其實不然。
絲綢中的五種元素
孟子用了“金聲玉振”這個詞，(6)對聖人智慧做了系統的解釋，
孟子曰:“伯夷，聖精也；伊尹，聖人；柳下惠，聖而也；孔子，即使在神聖的時候。孔子說是大功業，也是大功業。金音也是開始；於震也是最終被組織起來的人；那些開始有組織的人也是明智的；最後組織起來的也是聖物。智慧，比興也高明，聖人，比興也厲害。離射百步之外，是也:其至，其勁也；其中，李菲兒也。”
——《孟子·萬章》
又叫“氣”，清音可以表達這個“氣”:
傳曰:和睦相處是美好的，和諧吃喝是珍貴的，和諧說話是可信的，思齊是成功的，誌向是昌盛的。五神，思齊，住在裏面。《詩》曰:“和而平，依吾聲。”
——《朝鮮詩歌傳》卷壹
孟子的“秩序”當然仍與樂論有關，但不再局限於音樂。書潘庚:“網絡在關鍵環節，就會有序”。“組織者”很多。有多少人提出過各種方案，設計過大大小小的條例？但無論在哪個領域，“善始善終”的人總是鳳毛麟角，就像玩音樂壹樣，粉絲無數，嘗試也很多，能“成功”的很少。因此，“壹體化”確實很難實現，因而備受推崇。
《竹簡·五行》中提到的“君子為德，有始無終”，似乎與“集大成”相矛盾，帛書《五行》中“說”的部分有解釋:“有始者，言始於身；與終無關者，舍身而獨。”實際上，文章強調道德修養不應始於身，止於身，而最終要使自己的“心”處於獨立的主導地位，不能偏向仁義禮智聖，更不能被眼、耳、鼻、口“伺候”。在《史記·範睢蔡澤列傳》中，認為聖人是“心”的屬性:
蔡澤說，“那麽，妳為什麽不晚壹點看呢？四季之序，勝者去。有個強有力的妻子，方便的手腳，靈動的耳目，聖潔的心靈，不就是君子的願望嗎？”英厚道:“當然。”
不難發現，賢智五義其實可以分為兩類，壹類是從“見”的角度，壹類是從“常”的角度，“令”字就是兩者的溝通。聖人智慧的最終指向是“天人合壹”。在其他壹些文獻中，“聖人智慧”被直接作為判斷人或處理事務能力的標準。不同的思想家對“聖人智慧”有不同的態度。
四賢的角色和經歷
1，聖人為德
郭店竹簡《劉德》除了竹簡上的五行之外，還將聖人納入了劉德，認為:“父為聖人而子為仁者，夫為智而婦為信，君為忠而忠。聖人生仁，智生信，義生忠。”《李周帝官司徒》:“以農村三事教眾，使之樂:壹是劉德，知、仁、聖、義、忠、和；兩行，孝、誼、和、婚、約、悲；三言六藝，禮、樂、射、禦、寫、數。”它還把“聖人智慧”視為美德。秦始皇的碑刻中，褒德而“亮榮”，不忘“聖人智慧”:“魏二十八年，始皇。水平的律例，萬物的紀律。要懂人事，合同父子。賢、智、仁、義彰顯真理。助東救兵。”(《史記·秦始皇本紀》)大戴李繼省德以道、德、仁、聖、義、禮為“六策”，論述治國安民的意義。可見賢者不是壹般的恭維。然而，在其他語境中，“聖人智慧”是壹種方法或能力。
2.作為能力和方法的聖人
聖人智慧作為壹種能力和方法，是比較常見的:比如“君以為自己是聖人智慧。不問問題。認為妳是安全的。沒有防禦。鄰居不知道怎麽戒。五煩惱。”(《墨子七疾》)“雖有賢人，臣為私，不為治國。”(《關法界》第六十七回)當然，聖人智慧也是壹種很重要的能力，它可以成為國家資源:“國有之寶、器、用。堡壘、障礙、貯藏、寶藏也；聖人與智慧，也；珍珠玉到頭來沒用。先王看重他的財寶，忽略了它的最後用途，所以他能成為世界上最好的。”(《管子·晏殊》)這種能力就是心的功能:“有壹個強壯的妻子，方便的手腳，靈動的耳目，睿智的心，不就是壹個讀書人的願望嗎？”(《史記·範雎列傳》、列傳)更正確地說，賢智之居，就是人們心目中的天文地理和人情世故:“易說，‘上看天文，下看地理’，這就是我們知秘明的原因。夫天文地理人情之效，在於心，則賢智之宅。”(朔吳)。這種能力是可以逐漸增加的:“我聽到了我昨天沒有聽到的，我也不知道我知道的，我越來越明智了；妳今天變得越來越笨了。夫以主責愚，妳也快遭殃了。”(《史記·袁盎晁錯列傳》)聖人作為形容詞，有時也作名詞，意為“聖人之人”。比如“帝王入西學，德有德，則聖人必在位，立大功。”(《新書·富寶》)“所以，為國為家而死，不是沒有聖人和智慧，所以沒有必要死。"(《新序·解氏》)“天地不可為罪，聖人不可為，鬼不可欺。”(《列子·莫礪鋒》)
這些聖賢的意思都是指優秀的認知能力和準確的判斷能力，與“見得知”和“聞得知”的解釋是壹致的。
3.被“拒絕”和“拋棄”的“聖人”和“智慧”
對聖人的極度推崇必然會招致對其的激烈批判。郭店竹簡《老子》有“棄智辨”之語，對“智謀”的批判在先秦文獻中也隨處可見。《莊子·人間世》認為，“智”和“名”分別是鬥爭的工具和德性喪失的原因，都是“殺人的武器”。《莊子·雜文》對“聖人”的批判最為直接猛烈:“然而，壹旦田成子殺了琦君，竊了他的國，賊會是他國唯壹的惡嗎？”然後用神識的方法去偷。田成子有賊之名，卻在堯舜之境。小國不敢評，大國不敢罰，十二世紀有齊。難道不是竊啟以其聖智守其賊？”“盜鉤必罰，賊為諸侯，諸侯之門，仁義之門。是竊仁義聖而知惡嗎？”“聖人，天下之兵，明日不如此。因此，神聖拋棄知識，而小偷是唯壹的。"韓非子認為，自上而下都有私利，不控制"賢智成群"的局面是很危險的:"天下無道，智者有私言，智者有私意。世間有私利，世間有私欲，群賢畢至，編故事約為言論，采取不法手段對抗。我不能不被屏蔽，所以我尊重。就是教我不聽不守法。是以聖人之名而活，奸臣以賞而富。聖人以功名為生，奸臣以賞富，更甚於此。“荀子對孟思五行學說的批判近乎苛刻，並為聖人智慧提出了壹些修正方法。第壹，不要靠聖人智慧讓人走到窮途末路:“要高尚，不要驕傲；聰明睿智，不為窮人。”(《非十二子》)第二是愚:“魯茲說，‘敢問有沒有拿住人的方法？’子曰:‘智者，智者存之愚，功德存之於世。勇敢地幫助世界，懷著恐懼保持它；富遍天下，保持謙虛。這種所謂的賠錢方式也是。”(《妳坐》)《說文·景源·沈》也說:
敬賢，不驕；聰明睿智，沒有貧窮。稟賦迅捷，無祖宗；強壯勇敢