日本禪僧仙厓義梵（1344～1431）的《茶道極意》曾說“所謂茶道，在心非在術”，在術而非在心。“心、術並行處，常顯壹味也。這意味，茶道必須道心與茶術合壹，不可偏廢。然而，中國歷代茶書，除了像許次紓（？～1604）《茶疏》等極少數例外。大體偏於術而略乎心。中國歷代茶書，對於茶樹產地、茶葉種類、制茶技巧、茶具好壞、茶水優劣、煎點（泡茶）方法等關於“術”的事情，說之甚詳； 但對如何在喝茶品茗當中修“心”，甚至在什麽環境、以什麽心情吃茶品茗，卻都略而不論。即使被後人尊為“茶神”的陸羽（727～804），在其《茶經》壹書當中，對於“心”的描述，也不過下面簡短的兩句：“茶之效用，味至而寒。是以行優而有儉德之人飲之甚宜 而當論及茶的功用時，也只強調提神、養身的療效，與心性的修養完全不相幹。例如 陸羽《茶經·六之飲》，說到“欲醒睡意，則令其飲茶”；而《茶經·七之事》，雖然廣引華陀《食論》、壺居士《食忌》、陶弘景《雜錄》等醫書和道書，但也僅僅說到茶有“益氣力”、“身輕”、“換骨”乃至“可成仙”的功效。再如宋徽宗（趙佶）《大觀茶論·點》，引《桐君（藥）錄》，說到：“茶有餑，人飲之，宜於身 而錢椿《制茶新譜·茶效》，則引《本草拾遺》，也只說到茶有“止渴、助消化、去痰、除睡意、利尿、明目、增思考力” 同上書，34頁。 等功效。這些都告訴我們，中國歷代茶書所關心的不是茶的修心，而是茶的養身。肉體性或物質性的“身”，重於心靈性或精神性的“心”，顯然是中國歷代茶書的特色。
由於中國歷代茶書所重視的，不是茶“心”，而是茶“術”，因此，不管是茶葉、茶具的產地，或是茶水的來源，都相當講究。歐陽修在其《歸田錄》中，說到：“茶之品無有貴於龍鳳者……凡二十八片重壹斤，值金二兩。”熊蕃：《宣和北苑貢茶錄》；引見張迅齊《中國的茶書》，54頁。 這是描述“龍鳳茶”的昂貴。趙汝礪《北苑別錄·綱次·細色五綱》，則說：“又以龍園勝雪為最精品，建安人中有謂值萬錢者也。”引見張迅齊：《中國的茶書》，83～84頁。 這也是描述壹種稱為“龍園勝雪”的茶葉，其昂貴的情形。而蘇[廣/異]《（十六）湯品·第七品富貴湯》，則說：“世之人以金銀制湯器，此唯富貴者能之，故成功而建湯業，貧賤之人不能也。”又說：“湯器不用金銀，猶作琴而不用桐，制墨而不以膏，兩皆不可也。”同上書，211頁。 [元]周密《癸辛雜識》前集，也說：“長沙茶具精妙甲天下，每副用白金三百星或五百星；凡茶之具悉備，外則以大縷銀合貯之。趙南仲丞相帥潭日，嘗以黃金千兩為之，以進上方 《帝京景物略》則說：明世宗嘉靖年間（1522～1566），景德鎮出產的壹對成化鬥彩杯，“值十萬錢”同上書，141頁。。這些都在描述茶具的奢華昂貴。而張又新《煎茶水記》，則采用劉伯芻的說法，把煎茶的湯水，依其優劣分成七等； 又依“李季卿命從者筆記，即以陸羽口授”為標準，把茶水分成二十種。果真按照這些說法，要以天下第壹水來煎點茶湯，則非達官富豪所不能為也。
中國歷代茶書的撰寫者，若不是本身即是達官貴人，就是為達官貴人而撰寫茶書。例如，《茶經》作者陸羽，雖出身禪寺，並和皎然禪師成為忘年交，但真正影響他撰寫茶書的，還是出身朝廷的達官貴人--李齊物（皇族）、崔國輔（禮部郎中）、顏真卿（湖州刺史）等人。再如，《茶錄》的作者蔡襄（1012～1067），宋仁宗慶歷年間，曾任福建轉運使，《茶錄》壹書的撰寫，即專門為了回答仁宗的下問而撰寫的詳蔡襄：《茶錄·序》，收錄於張迅齊：《茶話與茶經》，219頁。。也許，這正是這些茶書不脫富貴味，以至重“術”輕“心”的原因吧。
隨著“經濟起飛”，目前臺灣“茶道”蔚為風氣，茶行和茶館隨處可見，喝“老人茶”的人口也在逐年增加。然而，也許受到上述這些有術無心的茶書影響，臺灣的“茶道”大體也是停留在有茶無道的階段。茶農聯合茶商，抄作茶葉和茶具的價格，品茗者竟也樂此不疲地跟進。茶道，不但不是修心養性的工夫，更不是全民性的飲食文化。茶道成了拜金主義者自我慰藉的天堂。本文試圖從“心”出發，討論茶道與禪道之間的關系。如此或可彌補臺灣茶道的缺失。
壹、 “茶禪同壹味”
中國禪宗初祖菩提達摩（？～535），在河南嵩山少林寺面壁九年。由於久坐疲累，眼皮無法張開，因此撕下眼皮，丟棄在地上。而在丟棄眼皮的地方，竟然長出壹株矮樹。達摩祖師的弟子們，摘下矮樹上的綠葉，釀制成水飲用，竟能保持禪坐的清醒。這即是禪茶的來源詳見蘭絲·羅斯（Nancy Wilson Ross）著、徐進夫譯：《禪的世界》（The World of Zen），[臺北]誌文出版社，1994年，188頁。。這當然是壹則美麗但卻虛假的傳說，然而茶道確實和禪道之間，有著密不可分的關系。有關這點，程光裕《茶與唐宋思想界與政治社會關系》、方豪《宋代僧侶對栽茶之貢獻》、吳智和《和尚烘出名的松蘿茶》這三篇論文都收集在吳智和編：《中國茶藝論叢》（上）。、中村喬《泡茶法的興盛與宜興茗壺》收錄於吳智和、許賢瑤主編：《中國古代吃茶史》，[臺北]博遠出版公司，1991年，147～169頁。，以及姚國坤、王存禮、程啟坤《中國茶文化》[臺北]洪葉文化公司，1995年。，朱自振、沈漢《中國茶酒文化史》[臺北]文津出版公司，1995年。等書的某些章節，乃至荷斯特·漢彌恪（Horst Hammitzsch）《茶藝中的禪》壹書Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，New York： St. Martin's Press，1980.，已有相當詳盡的說明，本文不再贅言。下文試圖從禪門清規和語錄，乃至日本茶師的部分作品，來討論茶道與禪道之間的關系。
佛教和茶的關系，***有三種：
（1）宗教性祀禮儀之茶； （2）寺院、僧侶間內外接待禮儀之茶； （3）為解大眾之饑渴所施之茶多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，[臺北]稻禾出版社，1993年，162頁。。多田氏所說的三種佛門茶，雖不限於禪茶，但卻包括禪茶。檢閱唐朝禪門高僧百丈懷海（720～814）的有名著作--《百丈清規》《百丈清規》的原本，已經散佚。目前的版本，都經後人刪改而成。，和茶有關的禪門禮儀，確實有這三種。
在這三種佛門禮儀當中，和茶道、禪道關系最密切的，要屬第（2）種。清朝禪僧儀潤，在註釋《百丈清規》的巨著--《百丈清規證義記》卷六《請齋茶》當中，即曾細說禪寺方丈請眾僧吃茶的規矩：
凡方丈請齋（或請茶），堂中首眾，預表堂雲：“今日方丈和尚請齋（或請茶，諸師各具威儀）。”外諸寮執事，集至客堂候，侍者請會齊，堂師照執次序……分次序座，和具威儀，不得言語。杯盤碗箸，不得作聲。齋畢（或茶畢），若住持有說，聽畢，壹齊起立出位，向上排立。維那雲：“大眾師禮謝和尚。”禮畢，各回本處引見《?續藏》第111冊，752b～753a。引文中括弧內的字句，皆為原書註解。。
值得壹提的是，原書還說：“凡結制、解制、冬至、除夕、元旦等大節，住持當請方丈齋，及犒勞兩序新舊茶湯、點果五色。”同前引。在這段引文的後面，《百丈清規證義記》的作者還說：“證義曰：方丈請齋、請茶，事非壹端。此只言節序普請序執之規也。或新安單，或新請執，或別有事，均有齋茶之設。大約住持之待眾也。”（同前引）可見住持請齋、請茶，乃是禪寺常有的禮儀。另外，宋朝禪僧長蘆宗頤所撰寫的《禪苑清規》卷壹，在題為《赴茶湯》的壹篇清規當中，也詳述受邀喝茶的禪僧所應遵循的禮儀：
院門特為茶湯，禮數殷重，受請之人，不宜慢易。既受請已，須知先赴某處，次赴某處，後赴某處。聞鼓版聲，及時先到，明記坐位照牌，免致倉遑錯亂。如赴堂頭茶湯，大眾集，侍者問訊請入，隨首座依位而立。住持人揖，乃收袈裟，安祥就座。棄鞋不得參差，收足不得令椅子作聲。正身端坐，不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前，儼然叉手朝揖主人。……吃茶不得吹茶，不得掉盞，不得呼呻作聲。取放盞床，不得敲磕。如先放盞者，盤後安之，以次挨排，不得錯亂。右手請茶鶿，擎之候行遍，相揖罷方吃。不得張口擲入，亦不得咬令作聲。茶罷離位，安詳下足。問訊主人，以表謝茶之禮。
從上引兩段有關請茶和赴請的清規看來，禪僧在禪寺中吃茶，是壹件禮儀繁復而又嚴肅的事情。如果把吃茶視為壹種嚴格的禪修工夫，實不為過。檢閱歷代禪門清規，都不曾像壹般茶書那樣，規定如何辨別茶葉的好壞、水質的優劣、乃至茶具的粗雅。禪門中雖設有“茶頭”壹職，專門掌管茶役。，但看來也並非善於“煎點”的高手。在這些吃茶的禪門清規裏，如果把“茶”字改成其他食物，例如改成第壹段引文中的“齋”字，仍然可以成立。這意味這些吃茶清規，不必專為吃茶而立； 也意味禪門中的吃茶禮儀，重視的是內在的禪修，亦即“心”的追尋，而非茶葉或水質的好壞，乃至茶壺的優劣等等外表的、僅僅和“術”有關的技巧。[唐]玄覺（665～713）《永嘉證道歌》，曾說：“行亦是禪，坐亦是禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刃常坦坦，假饒毒藥也間間。”引見《大正藏》卷四八，396a。這樣看來，吃茶只是禪門行、坐、語默、動、靜當中，眾多“借假修真”的媒介之壹而已。無疑地，這是禪門茶道的特色。
然而，從仙厓義梵“心、術並重”的茶道標準來看，中國茶書的“重術輕心”固然不對，禪門清規的“重心輕術”，畢竟也是壹種缺憾。把這壹缺憾做完美彌補的，則是和禪門關系密切的壹些日本茶師。
壹般都把日本臨濟宗開宗祖師--榮西（明庵榮西，1141～1215），視為日本茶道的首倡者。榮西在仁安三年（宋孝宗乾道4年，1168年）和文治三年（宋孝宗淳熙14年，1187年），兩度來到盛產茶葉的中國浙江天臺山求法。並且隨侍萬年寺的虛庵懷敞，參究臨濟宗黃龍派的禪法。回國後，撰寫《興禪護國論》、《吃茶養生記》等名作。其中，《吃茶養生記》即是榮西禪師的茶道論書。該書基本上是陸羽《茶經》“重術輕心”的日本翻版，但卻大篇幅加入“服桑木法”、“服桑椹法”、“服高良姜法”，乃至以陰陽五行說明醫理等等和吃茶無關的內容。因此，與其說它是壹部“心術並重”、茶道與禪道合壹的茶書，不如說它是壹部建立在中國古代醫學和藥學的醫書詳見古田紹欽：《榮西·吃茶養生記》，[東京]株式會社講談社，1994年，401～416頁。。
在日本，“心術並重”、名副其實茶、禪合壹的茶道，要到珠光（村田珠光，1423～1502）、紹鷗（武野紹鷗，1502～1555），乃至千利休（1522～1591）和千宗旦（1578～1658）祖孫二代，所建立起來的“侘數寄”茶道，才真正出現。“侘數寄”又作“侘數奇”，那是熱愛於不完整、不均衡、殘缺不全而且平平凡凡之事物（例如平凡的茶具）的意思，也是安於孤獨、寂寞的脫俗心境。茶、禪合壹的茶道，也是壹種禪門藝術，自然合乎這七種特質。因此，把這七種特質，視為“侘數寄”的註釋，應該是恰當不過的事了。被尊為日本“茶聖”的千利休，為了表達他那孤寂的“侘數寄”茶道，曾以下面這首詩歌，說明他建造茶屋（數寄屋）的理念：
壹眼望去／ 沒有花朵／ 沒有著色的葉子。／ 海灘上 坐落著／ 壹椽孤寂的茅屋 在秋夜朦朧的／ 微光下。
把這種“侘數寄”的茶道理想，發揮得淋漓盡致的，是千利休的孫子--千宗旦。千宗旦曾撰有《茶禪同壹味》五卷，闡明禪道和茶道之間密不可分的關系。第壹卷的標題是：“茶事以禪道為宗”，並在內文說：“壹切茶事所用，皆不異於禪道。”下面有關千宗旦《茶禪同壹味》的譯文，皆轉引自元明芳：《禪與茶》，53～93頁。開諉饕灞昃儼璧籃挽?籃弦壞幕?糾砟睢R虼耍?雜詰悴韞婢氐拿枋觶?埠頹拔摹棟僬汕騫妗坊頡鵝?非騫妗分械拿枋觶?筇逑嗤紓骸巴杏誆枋攏?笞孕緣墓し蟣鷂奩淥輝謚饕晃奘剩恍牟僮韃杵鶻肴輛車乩鎩！
又如：尚對放置器物，而要離手時，心思壹點也不能松懈，而對其次要操作的器物，移轉心思，無論到何處也要專註精神。如此而點的做法稱為氣續點。……因此只管專心盡誌勤練茶處的三昧修行為要。
然而，上引這兩段註重禪（心），而輕忽茶（術）的“茶禪同壹味”，還不足以看出千宗旦茶道的特色。他的特色，應該是在吃茶的平民化。在千宗旦《茶禪同壹味》壹書當中，最具有平民化特色，而值得我們註意的，是有關茶具的描述：
禪茶之器物，並非美器，亦非寶器，更非舊器，而以圓虛清凈之壹心為器。此壹清凈為器，系禪機之茶也。以名器著稱供世賞玩之茶器，何貴可道。為飲壹茶而購置無價之寶器，秘藏於庫當寶，又有何益可言。……總而言之，不管也不該談論器物的好壞。去掉善惡的兩樣邪見，於自己心中素求實相清凈之器物。
引文說到“圓虛清凈之壹心”才是真正的清凈的美器、寶器。千宗旦似乎特別重視“圓虛清凈”和“壹心”； 因此，《茶禪同壹味》對於“壹心”有這樣的解說：“壹心之器，並非人的作為陶鑄之事物，系天地自然之器也，故具足陰陽日月，森羅萬象……。”而對於“圓虛清凈”，則有下面的解釋：
不斷奮起勇猛心悲切盡禪茶工夫，即能免王者的牢獄，死後關閉三途之門戶，必定能升天得道。有如此成就者，謂之天地同壹，圓虛清凈之寶器。亦把此稱做禪茶之機。古甌陳器，非凡的奇玩，與之相比又有何價值可言。
無疑地，這種茶具觀，乃是從無形的、形而上的“心”，亦即禪道的觀點，來闡釋有形的、形而下的茶具。
千宗旦的茶具觀，顯然來自他的祖父--千利休。千利休《茶湯百首》中，曾有這樣的壹首：
“持有壹釜就能做成茶湯，愛好萬般道具為拙劣也
千利休的崇尚簡素、自然和平凡，還可以從下面這則逸事看出來下面有關千利休的逸事（包括兩首詩歌），皆見多田侑史著、 羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，126頁。。
“侘數寄”茶道，往往和日本傳統文學裏的和歌、俳句有關參見前揭元明芳：《禪與茶》，44頁。。在日本茶道中，流傳著下面這首口誦短歌：
留心細看，啊!／ 那秋天原野草叢間 ／ 不正野花紛然這首茶道中的口誦短歌，和下面這首俳句集--《續虛栗》所收錄的松尾芭蕉（1644～1694）的名句，實有同工異曲之妙：“細看下，薺花綻開籬墻根。”（轉引自：多田侑史著、羅成純譯：《數寄： 日本茶道的世界》，126頁。）。
對於這首平凡無奇，但卻意趣盎然的口誦短歌，《茶湯古事談》曾有下面的記載： 千利休的師父--武野紹鷗，某日，正在教導千利休有關“路次”原註：“即露地，草庵式茶園之庭園。”的道理時，曾以上面這首口誦短歌為例，說了下面的幾句話：
古人謂要體會此歌，若是如此，則作此歌者必嫌路次內有開花之木。……恐來客不賞席中之花，故不在路次上植開花之木。
“路次”，在千宗旦的《茶禪同壹味》裏，名為“露地”，乃草庵式茶屋（數寄屋）所在的周圍庭園。前文說到千利休為了表達他那孤寂的茶道理念，曾作有壹首詩歌：“沒有花朵／ 也沒有著色的葉子／ ……／ 壹間孤寂的小屋／ 坐落海灘上。”這不正和紹鷗所說“不在路次上植開花之木”的本意相契嗎？
然而，千利休的路次理念，決不只如此。他之所以強調在路次中“沒有花朵，也沒有著色的葉子”，不只是要我們“賞席中之花”，而且是要我們賞路次中草叢裏紛然綻放著的自然界的野花。千宗旦《茶禪同壹味》裏，曾把“露地”定義為：“脫離壹切煩惱，顯露真如實相之故，謂之露地。”轉引自元明芳：《禪與茶》，89頁。在前往茶屋（數寄屋）品茗的半途中，徐徐而行地走過素樸的庭園（路次、露地），庭園中，沒有華麗名貴的建築，沒有燦爛繽紛的花木，卻怡然自得地欣賞著自然界中的野花、野草，而達到斷除壹切煩惱、體悟真如實相的目的； 這是千宗旦對於“露地”的看法。相信，這也是他的祖父千利休對於“路次”的真正理念。
二、從“平常心是道”到“吃茶去”
然而，畢竟“侘數寄”的日本茶道，和中國禪門清規壹樣，太過重視禪門規矩，以致束縛了禪的活潑性和灑脫性。從吃茶的禪門教條，徹底解放出來，要到宋朝以後所開展出來的“平常心是道”的禪茶。
“平常心是道”的首倡者是唐朝的馬祖道壹禪師（？-788），《景德傳燈錄（卷28）?江西大寂道壹禪師語》，曾對他的禪法，做了底下的描述：
江西大寂道壹禪師示眾雲：“道不用修，但莫汙染。何為汙染？但有生死心、造作趣向，皆是汙染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心，無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡，無聖。……只如今行、住、坐、臥，應機接物，盡是道……。”引見《大正藏》卷五壹，440a。
從引文看來，所謂“平常心是道”，是指壹種在日常生活的行、住、坐、臥當中，內心保持平靜（無造作、無取舍）、平等（無斷常、無凡聖），而不刻意修行的禪法。唐·宗密（780～841）《圓覺經大疏鈔》卷三，也曾對馬祖道壹的這種禪法，做了詳細的描述：
起心動念，彈指磬咳揚扇，所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，壹壹皆面。佛性亦爾，全體貪嗔癡、造善惡、受苦樂，壹壹皆性。……又雲：“……揚眉動睛，笑欠磬咳，或動搖等，皆是佛事。”故雲“觸類是道”也。言“任心”者，彼息身業養神（原註： 或雲息神養道）之行門也。謂不起心造惡、修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心。惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。……故雲：“但任心，即為修也。”引見《?續藏》第14冊，557a～b。引文中的《疏》，指宗密《圓覺經大疏》。
引文說到馬祖道壹的禪法特色是“觸類是道而任心”； 那是由“觸類是道”和“任心”這兩個概念所組合而成的。其中，“任心”就是前文所說的“平常心是道”，亦即“不起心造惡、修善，亦不修道”的禪法。而“觸類是道”，則是這種禪法背後所預設的哲理。
“觸類是道”壹詞的字面意義是：
接觸到的萬類（起心動念、彈指磬咳揚扇，乃至笑欠等），全都是至高無上的禪道。這是基於“佛性”遍於壹切處（遍於萬類）的道理，而推衍出來的禪法。
無門慧開的“評唱”，最值得玩味的是他的四句頌。它告訴我們，只要“無閑事掛心頭”（平常心），那麽，任何時地都是修道的好時節。
趙州從諗既然是馬祖道壹的徒孫，那麽，他的禪法，和“觸類是道”以及“平常心是道”的禪法，自然有密切的關聯。下面就是壹個和“觸類是道”相關的例子：
時有僧問：“如何是祖師西來意？”（趙州從諗禪）師曰：“庭前柏樹子。”曰：“和尚莫將境示人。”曰：“我不將境示人。”曰：“如何是祖師西來意？”師曰：“庭前柏樹子”。
在這則有名的公案裏，“祖師西來意”（達摩祖師從西域來中國的意旨），不過是禪道的象征或代名詞。因此，禪僧實際所問是：“什麽是禪道？”而趙州的回答則是：“庭院前面的那棵柏樹，就是禪道。”禪僧以為趙州拿外在於心靈的“（外）境”，來胡亂搪塞； 因此抱怨說：“請不要拿外境來回答我。”於是，趙州答應不以外境作答，要求禪僧重問壹次。當禪僧重問“什麽是禪道？”時，答應不再以外境作答的趙州，卻仍然回答說：“庭前那棵柏樹子，就是禪道!”
原來，依照“觸類是道”的禪法，內心深處最為秘密、珍貴的禪道，就是外在於庭院裏的柏樹子等萬類。依照“佛性”遍壹切處，或“三界唯心”的道理，外在的“境”即是內在的“心”，二者並無區別。這是趙州壹再以“庭前柏樹子”作答的原因。
趙州是“觸類是道”的繼承者，自然也是“平常心是道”的繼承者。這從下面的例子，就可看出來： 僧問：“學人迷昧，乞師指示。”（趙州從諗禪）師雲：“吃粥也未？”僧雲：“吃粥也。”師雲：“洗缽去!”其僧忽然省悟。 在這裏，我們看到吃粥、洗缽這種平常的事情，就是修習最深澈的禪道。湛堂準禪師，曾為這則吃粥、洗缽的公案，寫了下面這首文字淺白但意趣深遠的詩歌：
之乎者也，衲僧鼻孔，大頭向下。禪人若也不會，問取東村王大姐《指月錄》卷十壹《趙州觀音院真際從諗禪師》，引見《?續藏》第143冊，252a。
詩歌中的“之、乎、者、也”，原本是指深奧難懂的古籍，現在則象征深奧難懂的禪道。而“衲僧鼻孔”，字面的意思是： 出家僧人的鼻孔； 但在這裏，也是指深奧難懂的禪道。壹般人視為深奧難懂的禪道，實際上則是最平常的事物；這就像衲僧鼻孔的大頭（鼻頭）向下壹樣的平常簡單。如果連這樣平常簡單的道理都不知道，那就去問東村的王大姐吧! 把深奧難懂的禪道，拿去問東村王大姐；這意味深奧難懂的禪道，只不過是壹個，連村姑村婦都知道的平常道理罷了。在趙州禪師“平常心是道”的禪法裏，吃粥、洗缽固然是最高深的禪道，吃茶又何嘗不是! 下面這個有名的例子，正是要詮釋這個意旨：
（趙州從諗禪）師問新到：“曾到此間麽？”曰：“曾到。”師曰：“吃茶去!”又問僧，僧曰：“不曾到。”師曰：“吃茶去!”後，院主問曰：“為甚麽曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去？”師召院主，主應：“諾!”師曰：“吃茶去!”同上書，253b。
在這個例子裏，上則公案中的“吃粥”、“洗缽”，被改成“吃茶去”，但其中所要闡述的“平常心是道”，則是完全相同：曾到趙州（所居住之）觀音院的禪僧，趙州叫他吃茶去；不曾到觀音院的禪僧，趙州也叫他吃茶去。而那個因為好奇而發問的觀音院院主，趙州也叫他吃茶去! 這就是趙州禪師建立在“平常心是道”這種禪法上的“趙州茶”。在趙州禪師看來，“吃茶去”和“吃粥”、“洗缽”壹樣，都是最好的禪修法門。
這樣看來，吃茶，和吃粥、洗缽壹樣，只是修習禪道的方便手段之壹。吃茶固然可以成為禪門中最嚴肅的修習工夫； 但這種工夫，也可以隨時棄而不用。像這樣，不拘泥於茶葉、茶具的好壞，不在意煎點工夫的優劣，也不執著於吃茶的有形方式（禮儀），甚至連吃茶這件事情都可以“放下”的禪道，才是真正的“茶禪同壹味”。日本禪僧東嶺圓慈，就曾記錄壹則合乎這壹精神的禪門故事：
舉王太傅入招慶煎茶，時朗上座與明招把銚，朗翻卻茶銚，太傅見，問上座：“茶爐下，是什麽？”朗雲：“捧爐神。”太傅雲：“既是捧爐神，為什麽翻卻茶銚？”朗雲：“仕官千日，失在壹朝。”太傅拂袖便去。明招雲：“朗上座吃卻招慶飯了，卻去江外打野[木+埋]!”朗雲：“和尚作麽生？”招雲：“非人得其便。”雪竇雲：“當時但踏倒茶爐
在這則被稱為“王太傅煎茶”的公案當中，我們看到茶（銚），乃至整個煎茶、吃茶的過程，都只是禪修的壹部分。依照前文所引禪門各種清規看來，吃茶在禪門中原本是重重限制、規矩嚴厲的禮儀； 但在這裏，卻表現出不拘形式、活潑自在的灑脫風格。像這樣的例子，在宋朝以後所刊行的禪門語錄當中，隨處可見。
最值得註意的是，上段引文後面，還附有壹段註解，壹方面說到禪門吃茶的嚴厲規矩，另壹方面也說到這些規矩背後的真正精神：
茶道有本、末、中之三節。本者，成人也。人各皆散亂、粗動器耳；故以恒事，自然教定。……是以灼點茶，論親疏焉耳。主有五事：壹、掃室； 二、居物；三、改具； 四、點茶；五、接客。作客有五： 壹、進室； 二、著座； 三、改衣； 四、吃茶；
五、徹物。