日食是壹種自然現象。當代人們對日食的關註，或出於探索自然界奧秘的需要，或出於對天文現象的好奇，很少有人把它同禮儀制度相聯系。但在古代中國，人們對日食的重視，卻導致了壹種程式化的日食救護儀式的產生，這使得日食成為能夠對傳統禮制產生影響的少數幾種自然現象之壹。
壹、與日食相關的禮儀的形成
中國古人對日食十分重視，這種重視由來已久。例如，“在殷虛蔔辭中，有不少關於日月食的記載。在武丁蔔辭中，記日食的有10例。”〔1〕這些記載，反映了殷代人們對日食的重視。
實際上，比殷代更早，夏代的人們就註意到了日食。對此，《尚書·胤征》篇的記載可為例證：
惟時羲和，顛覆厥德，沈亂於酒，畔官離次，俶擾天紀，遐棄厥司。乃季秋月朔，辰弗集於房，瞀奏鼓，嗇夫馳，庶人走。羲和屍厥官，罔聞知，昏迷於天象，以幹先王之誅。
《尚書正義》孔氏傳解釋這段話中壹些專業名詞道：“辰，日月所會，房，所舍之次，集，合也。不合即日食可知。”所以，“辰弗集於房”，在此即指日食。本篇所述是歷史上著名的“書經日食”，引文是胤侯奉夏王之命，討伐羲和時所發布的檄文的壹部分。而討伐的借口，竟是負責觀測報告天文的羲和因沈緬於酒，未能對壹次日食作出預報。壹般認為，《胤征》篇是較晚的文獻，所以這次記載未必可靠。再者，說夏人已能準確預報日食，也令人難以置信。但這次日食卻得到今人的認可，公認是世界最古的記錄。〔2〕圍繞夏代這次日食所發生的事情能流傳下來被後人所追記，不管記錄本身是否失真，這件事反映了夏人對日食的重視，則是毫無疑問的。
再往前追溯，原始時代的人也會註意日食。正如前蘇聯宗教史專家約·阿·克雷維列夫所說：在原始時代，“日常現象未必會引起原始人特別註意。每天的日出使他感到無所謂，因為為這種現象並沒有破壞他的生活秩序，而日食倒會引起他的興趣、恐俱和驚奇。"〔3〕在這裏，雖然不可能有確鑿文獻的支持，但原始時代的人重視日食，卻是於理可信的。
原始社會的人們不了解日食發生的真正原因，他們認為日食是太陽遭到了某種動物的侵犯，於是壹旦發生日食，就要敲鑼打鼓相助太陽趕走侵犯者。(〔2〕，p.120)這就形成了壹種原始的救護太陽儀式，這種儀式的實質是壹種巫術，原始先民們想象他們用這種模擬地面驅趕野獸的方式就能將侵害太陽的動物嚇走。因為日食壹般時間不長，不久就逐漸復圓，人們就認為是這種儀式發揮了作用。於是，每當發生日食，就要舉行類似的活動，這就使其逐漸成了壹種流俗。
隨著認識的發展，人們逐漸產生了壹種意識：導致日食的內在原因並不那麽簡單，動物食日也許出於天帝的意願，象征人世將有災難。這啟示人們想到，在日食時，單憑敲鑼打鼓去驅趕吞食太陽的動物，顯然是不夠的，還需要乞求天帝，使太陽重放光輝，不要降災禍於人間。這樣，在人們舉行的日食救護儀式中，又增加了祭祀乞求的內容。〔2〕這種巫術與祭祀的合壹，構成了古代日食救護的基本形式。當國家產生以後，這種儀式得到統治者的認可，並做出相應的規定，由官方來組織它的實施，於是，日食救護也就從流俗而演變成了國家禮制的壹部分。
日食救護究竟何時被人們視為“禮”的壹部分，現在還不夠清楚，據前引《尚書·胤征》篇來看，似乎夏代已經如此。到了春秋時期，則救日為禮已經成為政治家、思想家的***識。如《春秋·莊公二十五年》：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲於社。”“鼓”是巫術，“用牲於社”則為祭祀，這裏記載的是官方組織的救護儀式，顯示出這種日食救護已經形成禮制。《左傳》對本條解釋說：“非常也。惟正月之朔，慝(陰氣)未作，日有食之，於是乎用幣於社，伐鼓於朝。”《左傳》認為在某些特定月份出現的日食是壹種奇異現象，所以要采用壹些固定的儀式來救護之。這些固定儀式就是所謂的“禮”。《左傳·昭公十年》對此有更清楚的記載：
夏六月甲戌朔，日有食之。祝史請所用幣。昭子曰：日有食之，天子不舉，伐鼓於社，諸侯用幣於社，伐鼓於朝：禮也。
昭子之言表明，當時人們已經把日食救護當做了壹種固定的禮儀制度。
在中國古代思想家中，孔子是比較講究禮制的，他對日食與禮儀的關系也發表過自己的見解。《禮記》卷十八曾子問第七記敘孔子師徒壹段對話，內容為：
曾子問曰：“諸侯旅見天子，入門，不得終禮，廢者幾？”孔子曰：“四”。“請問之？”曰：“大廟火、日食、後之喪、雨沽服失容，則廢。如諸侯皆在而日食，則從天子救日，各以其方色與其兵。”
諸侯集體朝見天子，當然是大事，若非特殊情況，不會半途而廢。孔子把這些情況歸為四類，其中日食赫然與大廟火、後之喪並列，由此可見他對日食救護的重視程度。
日食與禮儀的關系並非僅限於日食救護，它還涉及到社會生活的其他方面。例如，被尊奉為道家創始人的老子，對日食與禮儀的關系就曾發表過獨特見解，他的主張給孔子留下了深刻印象。壹次，孔子隨老子幫人料理喪事，靈柩行至途中，發生日食，老子對孔子說：“丘，止柩就道右，止哭以聽變，既明反而後行，禮也。”〔4〕，老子從禮的角度出發，讓靈柩停下，等待日食結束後再繼續前行。孔子對此頗感迷惑，歸來後問老子道：靈柩出動以後，不能返回，壹旦遇到日食，無法預料它結束的早晚，這樣，還不如繼續前行。老子解釋說：
夫柩不蚤出、不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎!日有食之，安知其不見星也。〔4〕
孔穎達解釋其中的寓義說：“唯罪人及奔父母之喪見星而行，今若令樞見星而行，便是輕薄人親，與罪人同。”〔5〕”所以，送葬路上，壹旦碰到日食，就要“止哭以聽變，既明反而後行”。
《禮記》對老聃孔丘的記述，未必實有其事，但它至少表明，在其作者心目中，日食與禮儀的確有著千絲萬縷的聯系，上至朝廷大典，下及庶民喪葬，無不涉及。另壹方面，從這些論述中我們也可以看到，當時人們對於日食發生規律還知之不多，所以這些禮儀，大都是作為壹種應急措施而做出的規定。《宋書·禮誌》指出：“古來黃帝、顓頊、夏、殷、周、魯六歷，皆無推日蝕法。”既然不能事先預報，只好把日食救護作為應急措施而加以規定了。這是先秦時期日食與禮制關系的壹個重要特點。
二、日食救護禮儀與日食預報
隨著科學的進步，人們對交食規律有了越來越多的認識，逐漸發展到能夠對日食有所預報了。這就使得朝巨有足夠的時間去為日食救護做準備，相應的救護儀式也就脫離了原來的應急性，變得復雜了。這是科學進步對日食救護禮儀產生的壹個直接結果。例如，漢代的日食救護儀式是：
日有變，割羊以祠社，用救日。日變，執事冠長冠，衣皂單衣，絳領袖緣中衣，絳褲襪以行禮，如故事。〔6〕
這種儀式，比之先秦時期，在服飾要求上有所復雜化。而到了晉代，日食救護變得完全繁復而程式化了：
自晉受命，日月將交會，太史乃上合朔，尚書先事三日，宣攝內外戒嚴。摯虞《決疑》曰：凡救日蝕者，著赤幘，以助陽也。日將蝕，天子素服進正殿，內外嚴警。太史登靈臺，伺候日變便伐鼓於門。聞鼓音，侍臣皆著赤幘，帶劍入侍。三臺令史以上皆各持劍，立其戶前。衛尉、卿驅馳繞宮，伺察守備，周而復始。亦伐鼓於社，用周禮也。又以赤絲為繩以系社，祝史陳辭以責之。(社)，勾龍之神，天子之上公，故陳辭以責之。日復常，乃罷。〔7〕
這樣的儀式，堪稱盛大隆重，遠非以前那種臨時的應急措施所能比擬。在這裏，如果沒有預先的演練，很難做到有條不紊，何況尚書還要“先事三日，宣攝內外戒嚴”，所以，這種形式的日食救護，倘若沒有事先預報，是不可能得以組織實施的。自晉以後，日食救護儀式雖然歷代有所變化，但就其規模與程式而言，基本上與晉朝類似，或更有過之，這與日食預報愈來愈準確有壹定的關系。
隨著日食預報的精確化，在各地舉行的救護儀式也進壹步正規化，例如清代的日食救護禮儀就經歷了這樣壹種變化：
日食救護，順治元年定制，遇日食，京朝文武百官俱赴禮部救護。康熙十四年改由欽天監推算時刻分秒，禮部會同驗準，行知各省官司其儀。凡遇日食，八旗滿蒙漢軍都統副都統率屬在所部警備，行救護禮，順天府則飭役赴部，……”〔8〕
清廷之所以能使各地日食救護禮儀正規化，其前提條件是天文學的進步：欽天監不僅能準確預報日食，還能根據有關原理推算出各地日食具體發生時刻及不同食分。由於明末清初之際的西學東漸，清朝天文學的發達程度遠勝於其前歷代王朝，能夠更準確地完成這種推算，所以清朝才有條件將地方救日儀式歸入國家禮制。
在古代傳統科學條件下，日食預報不可能完全準確，這就產生壹個問題：預期發生日食與朝會慶典沖突時應該如何辦?因為日食於朔，而朝會慶典也只能於正月朔旦即元月初壹舉行，這就有可能發生沖突。東漢建安年間就碰到過這樣的事情：
漢建安中，將正會而太史上言正旦當日蝕，朝士疑會否，***咨尚書令荀彧。時廣平計吏劉邵在坐，曰：“梓慎裨竈，古之良史，猶占水火錯失天時。諸侯旅見天子，入門不得終禮者四，日蝕在壹。然則聖人垂制，不為變異預廢朝禮者，或災消異伏、或推術謬誤也。”彧及眾人鹹善而從之，遂朝會如舊，日亦不蝕。邵由此顯名。〔7〕
到了晉代，人們開始對劉邵的見解提出非議。晉臣蔡謨專門寫文章駁斥劉邵，他認為日食預報當然會出差錯，但不能以此為借口，在預計會發生日食的時刻舉行慶典。他說：
災祥之發，所以譴告人君。王者之所重誡，故素服廢樂，退避正寢，百官降物，用幣伐鼓，躬親而救之。夫敬誡之事，與其疑而廢之，寧慎而行之!〔7〕
日食穰救是為了表示君臣對天的誠敬，不能疑信參半，而要寧可信其有，不可信其無，這才可以謂之虔誠。蔡謨還譏諷劉邵對《禮記》的引用，他說：
聞天眚將至，行慶樂之會，於禮乖矣。《禮記》所雲諸侯入門不得終禮者，謂日官不預言，諸侯入，見蝕乃知耳。非先聞當蝕而朝會不廢也。〔7〕
《禮記》的規定，是針對日官不能預報日食情況下做出的。現在既然可以預報，就要把準備救護放在首位。蔡模的議論，為日食救護與朝會慶典之關系定下了基調：即便不能肯定日食必然發生，也要以日食救護為重。這種主張，得到了當時人們的肯定。
但是，要徹底解決日食救護與朝會慶典相沖突這壹矛盾，最根本的出路在於提高日食預報的準確性。有鑒於此，歷代當權者都要求天文官準確預報日食，失誤要受到懲治，甚至在對日月運動規律還知之不多的情況下也同樣如此。前引《尚書·胤征》篇的記載雖為後人所追記，但它表達的無疑是這種思想。這裏再舉壹個例子：
魏高貴鄉公正元二年三月朔，太史奏日蝕而不蝕。晉文王時為大將軍，大推史官不驗之負。史官答曰：“合朔之時，或有日掩月，或有月掩日，月掩日則蔽障日體，使光景有虧，故謂之日蝕。日掩月則日於月上過，謂之陰不侵陽，雖交無變。日月相掩，必食之理，無術以知，”……負坐之條，由本無術可課，非司事之罪。”乃止。
太史官的爭辯表明，當時的人們對日月運動規律還不甚了了，對日食的預報還處於探索階段。即使如此，司馬昭仍因為太史預報不準，要大加處罰。此事雖因太史的辯解而做罷，但在中國歷史上，由於預報交食失誤而遭受處罰的天文官卻大有人在，這充分表明了當權者對日食預報的重視。
為了免遭懲治，天文官們不遺余力地去探求日食發生規律。在傳統歷法中，日月交食占了相當大的篇幅，這充分表明了古人對這壹問題的重視。正是由於歷代天文家們孜孜不倦的努力，我國古人對交食規律的認識不斷加深，預報也越來越準確。這反過來又促進了日食救護禮儀的精細化。到了中國封建社會的中後期，當權者所關註的已經不再是日食能否發生，而是具體食分有多少，並由此來決定是否舉行救護儀式了。例如，據《明史·歷誌》記載：
(崇禎四年)冬十月辛醜朔日食，新法預推順天見食二分壹十二秒，應天以南不食，大漠以北食既。例以京師見食不及三分，不救護。
這裏我們看到，在當時，日食救護的閾值是3分，低於這個閾值，就不再舉行穰救儀式。之所以會有這種規定，當然是預報準確度提高了的緣故。而這種規定本身對日食預報又提出了更高的要求。不難想象，如果預報見食3分以下，而實際被食超過3分，天文官所應承擔的責任該有多大。這促使天文官進壹步去探究日食規律，使預報做到更加準確。中國古代的日食救護與日食預報，就是這樣相互作用、相互影響，交織著向前發展的。
三、日食救護禮儀中政治因素的作用
日食救護是建立在壹種錯誤思想意識基礎之上的禮儀制度，這種意識認為日食是壹種災異，所以需要救護。而準確的日食預報則意味著對交食規律的掌握，這就產生了壹個問題：掌握了規律，就不會再相信所謂的日食災異說，也就不需要再做什麽“救護”了，但中國古代的日食救護儀式卻壹直延續到封建社會末期，這是為什麽?
原因不在於科學，而在於封建社會的政治。
日食救護最初只是民間壹種流俗，它之所以會從流俗演化成禮制，是因為其著眼點從天上移到了人間。人們所要“救助”的，並非是天上的太陽，而是人世的事物。例如，“壹塊公元前十三世紀的甲骨蔔辭的意思說：癸酉日占，黃昏有日食，是不吉利的嗎？〔10〕，所謂“不吉利”，當然是指人世而言。所以，日食救護的最終目的，是為了消除日食有可能給人世帶來的災禍。
在古人看來，日食不但象征不吉利，而且是大不吉利。《詩·小雅·十月之交》寫道：“十月之交，朔日辛卯，日有食之，亦孔之醜。”醜者，惡也、兇也；孔者，甚也。《詩·小雅·鹿鳴》：“我有嘉賓，德音孔昭。”鄭氏箋註曰：“孔，甚，昭，明也。”由此可見，早在《詩經》年代，日食就已經被人們視為極不吉利的象征了。
日食之所以被視為大不吉利，是因為古人有壹種根深蒂固的觀念：太陽象征君主。這樣日食就意味著君主受到傷害，這當然大不吉利。所以，壹旦發生日食，就要組織救護。在這裏，救日的目的在於救君，或者幫君主免脫災難，或者助君主改過自新。這是中國古代日食救護之所以能夠綿延不絕的主要原因。
通過歷史上古人的有關議論，我們可以更清楚地看到這壹點。例如，根據《左傳》的記載，魯昭公十七年六月發生壹次日食，負責祭祀的祝史向執政者要求領取日食救護所需之錢幣，他的要求得到朝臣昭子的支持，昭子認為救日是禮制之規定，所需錢幣應予支付。但當時執政大臣季平子不同意，其理由是：“唯正月朔，慝未作，日有食之，於是乎有伐鼓用幣，禮也。其余則否。”〔11〕平子認為日食救護的確是壹種禮儀制度，但只有在正月朔那天，陰氣沒有萌動卻出現了日食，是反常現象，象征災害，這才需要救護。而當時是六月，按禮不必去救。對此，祝史解釋說：
在此月也。日過分而未至，三辰有災，於是乎百官降物，君不舉，辟移時，樂奏鼓，祝用幣，史用辭。故《夏書》曰：“辰不集於房，瞀奏鼓，嗇夫馳，庶人走。”此月朔之謂也，當夏四月，謂之孟夏。〔11〕
祝史認為平子沒有理解“正月”的含義，於是解釋說，妳所謂的正月，就是這個月。太陽過了春分點，尚未到夏至，這時發生日食，就是災異，需要救護。他特別指出：著名的“書經日食”，就發生在這個月。周歷六月，相當於夏歷四月，即所謂的正陽之月。事情已經講明平子仍不答應，於是理論家昭子從中看出了問題：
昭子退曰：夫子將有異誌，不君君矣。〔11〕
唐代孔穎達作《左傳正義》，解釋說：“日食，陰侵陽、臣侵君之象，救日食所以助君抑臣也。平子不肯救日食，乃是不君事其事也。”〔12〕所謂不君事其事，就是不以其君為君。也就是說，如果拒絕救護日食，將被輿論視為不軌，有窺探神器的嫌疑。在歷史上，不管是否是野心家，沒有人願意背上“不君”這壹罪名。另壹方面，帝王本身也希望通過救日這種儀式進壹步突出自己的特殊身份。這兩種因素的結合，使得中國歷史上日食救護作為壹種禮制壹直延續到了封建社會末期，可謂源遠流長。
救日是為了助君，這種意識不但抵消了科學發展給這種禮制帶來的正面影響，而且促使了日食救護的更加變本加利。例如，在春秋時期，人們並不認為日食全部象征災難，有《左傳》的記載為證：
(昭公二十壹年)秋七月壬午朔，日有食之。公問於梓慎曰：“是何物也？禍福何為?”對曰：“二至二分，日有食之，不為災。日月之行也，分，同道也；至，相過也。其他月則為災。”〔11〕
梓慎是當時有名的星占家，其認識有壹定的代表性。在他的話中，包含了這樣壹種思想：日食若是按日月運動規律自然發生的，它是壹種自然現象，對人世不構成災害。既然對人世無害，當然也無需再組織什麽救護了。
到了唐代，人們對日食規律的認識遠較春秋時清楚，但在對其社會學意義解說上，卻比梓慎還不如。大學問家孔穎達就曾針對《左傳》的記載，強調“日食皆為異”，其理由是：
日之有食，象臣之侵君，若雲日有可食之時，則君有可殺之節，理豈然乎？以此知雖在分至，非無災咎〔14〕
任何時候發生日食，都是災異。既然是災異，當然要組織救護。宋儒陸九淵講得更清楚：
日之食，與食之深淺，皆歷家所能知，是蓋有數，疑若不為變也。然天人之際，實相感通，雖有其數，亦有其道。日者陽也，陽為君、為父，茍有食之，斯為變矣。〔15〕
日食有其自身規律，人能夠把握這壹規律，把日食準確預報出來，但這並不意味它與人事無關，因為日象征人間君主，壹旦發生日食，就意味著君主受到了侵害，就要組織救護。透過這些議論，我們深切感到，在日食救護這壹問題上，科學的影響力是有限的。只有當人們徹底拋棄了封建社會政治道德觀念以及產生日食災異說的思想基礎—天人感應理論，科學才有能力最終使封建的日食救護儀式壽終正寢。
在歷史上，涉及到救日禮儀的因素很多，這裏不妨舉北宋壹個例子。宋仁宗康定元年發生壹次日食，《宋史·富弼傳》記敘了與這次日食有關的壹件事：
康定元年，日食正旦。弼請罷宴撤樂，就館賜北使酒食。執政不可。弼曰：“萬壹契丹行之，為朝廷羞。”後聞契丹果罷宴，帝深悔之。
按照禮制，日食應該預止朝會慶典，罷宴撤樂，可是宋仁宗不接受富弼的意見，不願這樣做。事後得知，遠在北方的遼國倒是壹絲不茍按禮制規定去做了。消息傳來，宋仁宗非常懊悔，感覺他的做法有失體面：“蠻夷之邦”尚然如此“重天敬禮”，而他身居華夏正統，卻對象日食這樣如此嚴重的“天譴”無動於衷，豈不被人嗤笑?正因為有這種意識，所以事隔十九年，嘉佑四年元旦，當又出現類似情況時，他提前就預布了壹道詔書：
明年正旦日食，其自丁亥避正殿，減常膳，宴契丹使毋作樂。〔16〕
這次日食，宋仁宗貶膳撤樂，退避正殿，壹直堅持了五天。這是正統思想對於日食救護儀式發揮作用的典型表現。
四、日食救護禮儀與君主權勢約束
在傳統的救日儀式中，還有壹種因素在起作用，那就是朝臣們力圖通過這種儀式來勸誡君主、限制君主權力。這種因素的產生與中國古代的天人感應學說有關。天人感應論認為：“天與人的關系並不單純是天作用於人，人的行為，特別是帝王的行為和政治措施也會反映於天。皇帝受命於天來教養和統治人民，他若違背了天的意誌，天就要通過變異現象來發出警告，如若執迷不悟，天就要降更大的災禍，甚至另行安排代理人。”〔17〕在上天所顯示的各種變異中，以日食最為嚴重，即所謂“夫至尊莫過乎天，天之變莫大乎日蝕”〔18〕所以，壹旦出現日食，就意味帝王舉措失當。對此，古人有大量論述。例如，春秋時晉人伯瑕認為，日食是“不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫於日月之災。”〔19〕所謂不善政，當然是指執政者而言。國君是最大的執政者，所以，發生日食，當然可以認為是國君的過錯所致。
正因為日食是上天對人君的譴告，所以歷代的日食救護儀式都對天子在這壹禮儀中的舉動做出規定，要求他們素服齋戒，貶膳廢樂，退避正殿，認真地反躬自省，直到日食結束。知識分子們希望通過這樣的形式，給帝王以警誡，使他們對天產生畏懼感，不致於過分胡作非為。
在古代中國，帝王的權勢至高無上，利用日食救護這種形式對之加以警誡，是古人為限制帝王權勢所能采取的少數幾種選擇之壹。正因為如此，知識分子們對這套儀式非常器重，即使在認識到日食是自然現象，與帝王施政優劣無關的情況下，他們仍堅持日食災異說。唐代孔穎達對此有過清楚的表白：
然日月之食，於算可推而知，則是雖數自當然，而雲為異者，人君位貴居尊，恐其誌移心易，聖人假之靈神作為鑒戒耳。夫以昭昭大明，照臨下主，忽爾殲亡，俾晝作夜，其為怪異，莫斯之甚，故有伐鼓用幣之儀、貶膳去樂之數，皆所以重天變、警人君者也。〔14〕
北宋神宗時，有人公開對皇帝宜講災異與人事無關，宰相富弼聞知此事，很不以為然：
時有為帝言災異皆天數，非關人事得失所致者，弼聞而嘆曰：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者t此必奸人欲進邪說以搖上心，使輔拂諫爭之，臣無所施其力。是治亂之機，不可以不速救。”即上書數千言力論之。〔20〕
富弼所要維護的，正是孔穎達所極力倡導的那套理論。他的著眼點並非在於災異與人事是否真正有關，他所器重的在於這種學說是限制帝王權力的武器，這是問題的關鍵。
知識分子們借助日食等“災異”現象來約束君主權勢，不能說毫無效果。在中國歷史上，絕大多數帝王都能夠根據其禮制的規定，在日食期間素服避殿，反躬自責，有時還要頒布罪己詔，宣布大赦，讓臣下上書直言，舉薦人才等。正如江曉原所言：即使有昏君自居‘有德，，他通常也不敢忽視這些舉動和儀式——‘正下無之，，連穰救也不修，那就坐等亡國，自己死於非命”。[21]在這方面，最讓儒生們稱頌的是漢文帝，公元前178年，發生了壹次日食，文帝為此下詔說：
聯聞之：天生民，為之置君以養、治之。人主不德，布政不均，則天示之災以戒不治。乃十壹月晦，日有食之，謫見於天，災孰大焉!膚獲保宗廟，以微眇之身托於士民君王之上，天下治亂，在予壹人，唯二三執政，猶吾股肱也。聯下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之過失及知見之所不及，匄以啟告聯，及舉賢良方正能直言極諫者，以匡朕之不逮。〔22〕
漢文帝把日食發生原因歸咎於自己，表現了少有的自責精神，他的做法，開後世帝王發生重大災異時下“罪己詔”之先河。另外，隨著文帝詔書的頒行，舉賢良方正這種選拔人才的制度，也從此登上了漢代的歷史舞合。
另壹方面，對帝王們來說，在日食時發布罪己求言詔，也可以顯示自己的雍容大度、敬天重禮、直言納諫，因此，在明知日食發生與否與自己施政無關的情況下，他們也仍然不願放棄這套做法。例如，北魏孝文帝的言論就很典型：
日月薄蝕，陰陽之恒度耳，聖人懼人君之放怠，因之以設誡，故稱日食修德，月蝕修刑，跡癸巳夜月蝕盡，公卿以下，宜慎刑罰，以答天意。〔23〕
孝文帝明知交食救護是“聖人懼人君之放怠，因之以設誡”，但他並不廢除這套儀式，相反，還根據禮制的規定，要求臣下做出相應的舉措。這表明帝王們對依靠交食救護這套禮儀來約束其權勢的做法並不反感，因為這種約束畢竟是虛無縹緲、不著實際的。
知識分子希望借助日食救護來警誡君主，君主們也借這壹機會來申斥臣下，這也是由來已久的傳統：
《春秋傳》曰：日有食之，天子伐鼓於社，責上公也，諸侯伐鼓於朝，退自責也。〔24〕
“責上公”，這是救日禮儀中“天子伐鼓於社”的寓意。對於這種寓意，帝王們是比較認真的，即便如漢文帝這位在歷史上名聲相當不錯的皇帝，在發布日食自責詔時，也不忘說上壹句“唯二三執政，猶吾股肱也”，讓那些執政大臣，也分擔壹些責任。
在漢代，這種“責上公”的表現，常常是大臣尤其是宰相因日食而被免除職務。此類事時有發生，以至於形成了壹種儀式：
如淳曰：《漢儀註》有天地大變，天下大過，皇帝使侍中持節，乘四白馬，賜上尊酒十解、牛壹頭，策告殃咎。使者去半道，宰相即上病，使者還，未白事，尚書以宰相不起，病聞。〔25〕
所謂“天地大變”，當然首推日食，因為“天之變莫大乎日蝕”。〔18〕這種儀式，雖然也會流於形式，但當皇帝與宰相之間有隔閡的時候，那就很實際了。例如，漢成帝時，發生壹系列天變，宰相翟方進拿不準自己該如何做，這時他收到了皇帝賜給的十石酒、壹頭牛，於是當日就自殺了，成了“代君受過”的犧牲品。
中國古代日食觀念與傳統禮儀之間有著千絲萬縷的聯系，日食救護作為壹種禮制能夠在歷代王朝綿延不絕，有多種因素的影響，其中主要是封建政治在起作用：既有忠君思想的羈絆，又有限制君主權勢、或斥革手下群臣的需要。弄清楚這些問題，對於正確理解中國古代科學與社會之關系，將會有所裨益。