近現代海外儒學概覽·亞洲·日本
儒學在大和時代東渡日本，經過飛鳥、奈良、平安時代的早期發展，壹度於鐮倉、室町時代成為禪宗的附庸，到江戶時代達到全盛，並加以日本化，可以說有著非常悠久的歷史。到了近代，儒學在日本反而遇到新的危機與挑戰。發生於1868年的明治維新，是日本進入資本主義時代的起點。明治維新不僅使傳統的社會、政治秩序開始解體，也使傳統的文化道德秩序趨於瓦解，儒學處於西方文化的激烈沖突之中。明治新政權最初積極倡導“文明開化”的文化政策，壹方面是向先進的西方學習，學習西方資本主義的經濟、政治制度和思想、文化，另壹方面對舊有意識形態、佛教、神道和儒學持批判態度。在1872年8月發表的《公布學制之布告》中說儒學“鶩於詞章記誦之末節，陷於空理虛談之歧途，其論雖似高尚，但能身體力行者甚少”。根據新學制，實行儒學教育的私塾和“寺子屋”大多被關閉，各藩的藩學也紛紛停辦。1877年以前，席卷日本思想界的是資產階級的啟蒙思想，其主要內容就是引進西方的哲學、倫理、政治、法律、歷史、教育等思想，全面批判以儒學為主的封建意識形態。他們引進法國思想家孔德的實證主義，提倡“實學”，批判儒學是“虛學”;引進英國功利主義哲學家穆勒的思想，提倡功利主義和快樂說，批判儒學宣揚“克己”的禁欲主義;引進法國啟蒙思想家的“天賦人權”說和“社會契約”論，提倡“獨立自尊”，反對儒家的封建綱常為表現的等級觀念和服從道德;引進德國的君主立憲主義，批判儒學思想維護的君主專制。在啟蒙學者中，對儒學展開最尖銳而有系統的批判的是福澤渝吉，他在《勸學篇》和《文明論概略》中批評儒家的名分論和忠孝道德並進而批判儒學“壹半是屬於有關於政治的學問”，“是造成了社會停滯不前的壹種因素”。
日本的啟蒙思想家雖對儒學進行了批判，但由於他們自幼即受儒學熏陶，所以在介紹西方新思想時也借用儒學概念，而且其思維模式仍深深地打著儒學的印跡。值得註意的是，雖有壹些啟蒙學者批判了儒學的倫理觀，但仍有相當數量的啟蒙學者將其儒學批判的重點僅置於儒學的自然哲學，並未完全否定儒學倫理觀的普遍意義，這不僅反映了日本啟蒙思想家對儒學批判的不徹底性，也是此後日本統治階級復興儒學道德的前兆。“文明開化”時期的日本啟蒙思想運動，是拖著儒學尾巴的儒學批判運動。
但是，明治初期的啟蒙思想運動畢竟沖擊了儒學等東亞文化的意識形態，在培植日本民族的科學自然觀與政治主體意識上發揮了不可磨滅的歷史作用。由此而產生的自由民權運動自1874年始，轟轟烈烈達十余年之久，自由民權思想家鼓吹人權與人權的徹底解放，也激烈抨擊儒學。最具代表性的自由民權思想家植木枝盛的批判，主要指向作為儒學社會基礎的父權家長制的家族制度。他在《兄弟論》中說：自古以來重視長幼秩序的思想“可謂專制思想的分脈”。在《男女及夫婦論》中，他譴責男尊女卑之陋習，大聲疾呼“婦女們，拋棄儒學，撕毀四書五經及小學之類。它們都是妳們的仇敵”。
與此同時，除了這種對於東方文化的嚴肅思想批判外，也泛濫著拋棄傳統、全盤西化的風潮，而對西方文化淺薄而抱殘守缺的理解，自會帶來壹些社會弊端，使得並非保守派的人也感到“世風日下”了。
東西方文化沖突，最根本的是不同民族深層文化心理的沖突。它在最敏感的倫理道德領域，表現最為突出。隨著功利主義、快樂說等西方近代倫理學說的傳入日本，儒學的道德哲學和行為規範不再是無可置疑的預設，這樣人們就在不同觀念與規範互相撞擊中陌於失範的迷惘與混亂狀態，於是壹些人開始懷念昔日的安定與秩序，以為如今發生的是邪惡的膨脹與歷史的倒退，呼喚儒學倫理的回歸。元田永孚(1818—1891)和西村茂樹(1828—1902)就是傳統派中的代表人物。前者力圖原封不動地復活儒學，後者則致力於舊物翻新。他們圍繞學校的德育方針與歐化派展開論爭，成為當時舉國矚目的焦點，元田永孚是九州熊本出身的儒者，1871年，被召為天皇“侍讀”(儒學教師)。他利用明治天皇作招牌，輔以因自由民權運動的高漲而明治 *** 愈加趨向保守的政治態度，元田永孚起草的《教學大旨》對“文明開化”的攻擊，對儒學道德的提倡壹時占了上風。1883年，宮內省向全國各學校和壹般民眾頒發了元田永孚編寫的《幼學綱要》。《幼學綱要》以“孝行”說起，至“勉行”止***二十條。每條都先引用《孝經》和“四書五經”的語句，然後再敘述中國和日本歷史上的事例，還附有插圖。《幼學綱要》的頒布，表明儒學的倫理觀已在學校德育中占據重要地位。1884年，元田永孚又發表《國教論》壹文，主張以儒學為“國教”，他說：“擴充之以孔子道德，補益之以歐學格物，用之為國教。”這說明，元田永孚也認為儒學的自然哲學已失去效用，需“補益”以“歐學格物”，但他要原封不動地恢復儒學道德的統治地位。1885年，伊藤博文當上日本首屆內閣總理大臣，為了修改與西方列強簽訂的不平等條約，伊藤博文繼續推行歐化政策。於是關於德育方針的論戰又起，在這次論戰中傳統派的代表人物為西村茂樹，他與元田永孚不同，註意用西方近代哲學理論對儒學加以改造，以使儒學適應西方近代思想日益深入人心的新時勢。1886年，他寫了《日本道德論》，把復興儒學道德看成是根本國策。他認為至今世界上有兩種“教”即“世教”和“世外教”。儒學和西洋哲學是“世教”，以“道理”為主;佛教和基督教則是“世外教”，以“信仰為主”。由於“世外教”只能取得下層社會人民的信仰，因而“世教”更宜於作為“國教”。西村茂樹承認西洋哲學在“學理的微妙”和“研究的精密”上優於儒佛、基督教。但是，他認為西洋哲學不宜作日本的“國教”，因為它偏重知識，缺乏安定人心之術，特別有輕視君主、父母的缺點，即認為西洋哲學缺乏適應日本國情的倫理觀方面的內容。而儒學之中的“忠孝之教”，對於“維護萬世壹系的天位：端正君臣的地位，美化國民的風俗，不是其他諸教所能及”，但他也承認儒學有許多缺點，不適應當今時代，如在理論上不如西洋哲學嚴密，儒者大都保守，儒道有過度尊重尊屬的毛病，有重男輕女的思想，厚古薄今，不是“以理為師”而是“認人為師”等。所以他主張“采取二教(儒學與西洋哲學)精華，棄其糟粕”，由此而“合成”“天地的真理”，以為“日本道德的基礎”。經過改頭換面的儒學主張《日本道德論》，比元田永孚的全面復古說，更為適應自由民權運動以及加強天皇制統治的政治需要，因而很快便成為中學各級學校的教科書。1890年，明治天皇公布《教育敕語》，復治儒學道德政策由此完成。《教育敕語》對教育本身談論並不多，主要闡述了儒學倫理觀和日本國民對天皇的義務。因而實際上是規定了儒學是學校德育的方針，而且要將其作為日本國民的道德準則，成為培養“忠臣良民”的手段。儒學的自然觀與認識論在西方近代科學發展的面前已顯得很不精確，因而喪失了吸引力和有效性，在東西方文化沖突中敗下陣來。儒學作為思想體系在資本主義時代的日本，也不再像江戶時代的儒學那樣居於官學的地位，但是，其倫理觀卻經改制加工在東西方文化沖突中取勝。
然而，從根本上說，在日本歷史上長期發生影響的儒學倫理觀，是不利於資本主義經濟發展的。儒學的倫理觀是重義輕利的，日本啟蒙思想家也曾致力於批判賤商意識，但沒有找到行之有效的方法以得到人們的普遍接受。被譽為日本近代資本主義“創業者”的澀澤榮壹(1840—1931)利用原有的儒學知識，並對其重加解釋，尋找到了傳統倫理觀與近代資本主義倫理觀的結合點。他年輕時曾正式受業於儒學者尾高忠淳，後積極參加政事活動，1873年因與當政者不合，投身於工商業，成為聲名卓著的銀行家和企業家。自1873年到退休的1916年為止;壹直堅持親自向企業員工講授《論語》，並寫成《論語講義》、《論語加算盤》等書，宣傳他的“道德經濟合壹論”。澀澤榮壹對《論語》的“富與貴，是人之所欲也，不以其道德之，不處也”進行了再解釋。首先對前半句話加以積極評價，又對後半句話加以重新解釋，認為如果“以其道德之”，就不應籠統否定。個人或企業追逐利潤、增殖資本，如果對增強國家的實力有益，就是光榮的，即符合“大義”。就這樣，他以國家利益為媒介把道德與經濟、“義”與“利”、“士魂”和“商才”統壹起來，從而把舊的賤商的“義利”觀，轉變為有利於資本主義工商業發展的倫理觀。這種“論語加算盤”的理論得到了社會上大多數人的接受，對日本工商業的發展產生了深廣的影響。
明治維新後，日本恢復了民族獨立，卻又走上了軍國主義道路，日本軍國主義在其惡性發展的過程中，與儒學也結下了不解之緣，主要表現在國內，軍國主義者利用以儒家德目為基本內容的武士道精神毒化日本人民的思想;在國外，則以建設“王道樂土”作為侵略亞洲各國的宣傳工具。日本軍國主義者對儒學道德的惡用和澀澤榮壹的“論語加算盤”論，給人們提供了儒學思想負、正面價值運用上的值得深思的例證。
第二次世界大戰後，日本學術界對儒學的研究發生了壹些變化，原有的壹些為軍國主義服務的機構多數被取消。新中國成立後，日本學術界的壹些人士，出自友好的目的研究儒學的人也不在少數。隨著中國國際地位的提高，中日關系的發展，中日交往越來越頻繁，日本對中國的研究也日益加強。據1978年出版的《日本全國大學職員錄》記載，日本1977年全國四百三十余所大學中，從事中國文史哲方面教學的講師以上的研究家***壹千三百二十二人，分別開設近兩千五百門中國問題研究課程，如加上其他方面的研究人員約在三千到三千五百人左右，有影響的千人左右，權威性的學者有吉川幸次郎、貝冢茂樹、阿部吉雄等人。這些人中有不少人來過中國，有的人過去還參加過侵華戰爭，戰後有的人則參加日本文化交流活動，壹些經歷過戰爭苦難的學者，則成為戰後日本學術文化界的民主進步力量，如井上清、安藤彥太郎等人，壹些中青年研究家也逐漸成長為壹支不可忽視的力量。據有關資料作不完全統計，日本的儒學研究情況如下：主要的儒學研究機構有斯文會、大東文化大學東洋文化所之“日本儒學研究組”、東洋文化振興會講座、中國文史哲研究會、無窮會東洋文化研究所、東方文化學院、東方文化研究所、東方學會、日本中國學會、懷德堂講座等，這些機構有研究通史的，有研究專題的，也有研究專人、專著的。儒學研究內容有翻譯儒經，註釋儒經，專題研究儒經，專門研究某壹儒學家，研究中、日、朝儒學關系，研究儒學通史，研究斷代儒學史，研究儒經某壹經中的某些篇章，專題研究儒學某壹方面的問題(如倫理、哲學、政治思想、教育思想)，編寫叢書或大系。儒學研究方法上既註意對儒家著述的研究，也註意到中國作實地考察，許多人來過中國，如井上清來華近三十次，時間長的在華達二十五年之久;此外還經常在國內或國際上舉辦或參加有關儒家思想的討論會。對於儒學的研究日本 *** 也給予壹定的支持和資助，如文部省曾撥款100萬日元進行“朱子的綜合研究”，1967年文部省撥款250萬日元從事“中國類書所引經文及諸子的分類集成”的編纂;1964和1966年井上順理先後獲20萬日元從事“關於《孟子》傳入日本及日本接受過程的研究”和“日本接受《孟子》的歷史研究”。國內外學者大多認為日本是翻譯中國古籍最多也是除中國之外世界上儒學研究最發達的國家。
馬克思主義傳入日本之後，以戶阪潤和永田廣誌為代表的壹批早期的社會主義者和馬克思主義思想家，為了批判地繼承歷史遺產和與日本統治階級利用孔子思想進行反動宣傳的卑劣行徑作鬥爭，也試圖以馬克思主義觀點對孔子思想進行新的研究和評價。他們寫了《日本意識形態論》、《日本哲學思想史》等著作，在《日本哲學思想史》壹書中，永田廣誌就本著他在該書序言中所說的對“過去的文化既不可壹概否定，也不應壹味贊美”的原則，對孔子及儒學進行了新的研究，較系統地介紹了孔子思想在日本的傳播和影響，以及儒學在日本各個歷史階段的特點，成為日本儒學研究隊伍中壹支異軍突起的力量。