從其直接的歷史原因來看，新文化運動是為了批判民國初年袁世凱在文化領域的“尊孔復古”運動。從其長期的歷史淵源來看，從林則徐、魏源那裏繼承了中國近代史的中國知識分子，在外力的壓力下，開始從救亡圖存的情感立場上認識西方文明，反思中華文明。從文化的角度來看，這種認識和思考由於強大的外力作用，必然會有壹個持續穩定的傳統價值取向體系，這也決定了其在思想文化領域改革和轉型的難度。這使得保守主義在這種特定的歷史語境下有其自身的合理性和價值。“在殖民現代化背景下，當本土文化價值主要處於西方現代性的外部壓力下而非傳統自我變革的內部挑戰下時，這種價值變革的驅動力往往是有限的。外域濃厚的西方文化可以沖擊傳統文化表層的價值規範，卻難以觸及其深層的價值原則。即使在最激烈、最自覺的反傳統新文化運動中，這種本土文化的穩定性和歷史慣性依然明顯。”[1]這種外力作用下的殖民語境也催生了作為審慎漸進過程的自由主義和作為短期颶風的激進主義。五四新文化運動在這三種思潮的交織論爭中，開啟了中國近代史上短暫而意義重大的思想啟蒙。
保守主義以杜亞泉主編的《東方雜誌》、黃侃、劉主編的《國故》和吳宓主編的《薛恒》為主要陣地，在不同階段做出相對保守的表述。
在東西方文化論爭的第壹階段(1915《新青年》創刊——1919五四)，杜亞泉以父親的筆名發表了壹系列關於東西方文化差異的文章，與陳獨秀展開論爭。他在《靜的文明與動的文明》壹文中指出:“在我們看來，西方文明與我國固有的文明是性質不同而不是程度不同；我國固有的文明，正好可以挽救西方文明的弊端，幫助西方文明的窮人。西方文明富如酒，我們文明淡泊如水，西方文明美如肉，我們文明糙如菜，中了中國酒肉毒的人，要用水菜治。”[2]強調中西文化的差異只是性質而非程度，所謂“中體西用”論就是由這種性質差異衍生出來的。他還認為，東西方文化的根本差異是由於社會歷史和地理環境的差異，即所謂的“靜態”社會和所謂的“動態”社會。針對杜甫提出的東方文明以靜助西方文明“貧”的主張，李大釗堅持“用西方文明的特長來助我們靜態文明的貧”。他還敦促青年學生全力以赴學習西方文明，學習西方的科學精神，進行壹場“永不靜止的觀念和慣性的態度”的根本掃蕩。而陳獨秀則在這場論戰中打起了“科學”和“民主”的旗號，以民主和科學的精神與封建文化抗衡。1918年7月，他斬釘截鐵地主張“如果我們下定決心要創新，就應該在壹切事情上采取西方的新方法，不需要用什麽國粹或者什麽國情的廢話來搗亂。”[3]從而開啟了“全盤西化”的先河。
第二階段(1965438+2009年五四運動後)，以張為代表的保守派提出所謂“新舊調和論”。張聲稱:“調和者是社會進化的本質。社會在不斷發展，也就是社會利益、希望和情感愛好在不斷調和。”[4]他指出，宇宙的演化只能是“遷徙”而不能是“超越”，世間萬物都是新舊的混合體。所以，正確的態度應該是“創新”和“復興”。“在物質上開始壹個新遊戲，或者急於復興舊遊戲，而復興舊遊戲的道德必要性比開始壹個新遊戲更大。”原因是“舊是新的基礎，沒有舊，就沒有新，不善於保舊，就壹定不能迎新。”在《物質變革與道德變革》壹文中，李大釗首次運用唯物史觀反駁了張的“物質革新與道德復興”的觀點。他指出:“新的道德不僅隨著生活狀態和社會的要求而發生，而且隨著物質的變化而變化。物質新，道德也新，物質舊，道德也舊。”[5]張指出，社會的進化不是“遷徙”，而是壹個從“潛變”到“突變”的過程。“突變”後就成了新社會，突變後的“新”不代表舊的，兩者有本質區別。新舊混雜的現象是存在的，但只是“* * *存在”，而不是“和解”。有學者認為，作者本人也同意，這其實是“中體西用”理論的回潮。在這壹階段的爭論中，保守派試圖從論證文化連續性的角度來解釋新舊文化和諧共存的可能性，從而模糊了新舊之間的界限。保守派在過分強調標準文化的同時，忽略了事物發展從量變到質變的飛躍，也混淆了文化發展中“* * *存在”與“融合”的關系。
壹戰的爆發導致的對西方文明的幻滅，進壹步強化了這種標準的文化心理。以亮亮(梁啟超和梁漱溟)為代表的保守派在第三階段的論戰中表達了他們不同凡響的觀點。梁啟超站在歐洲戰後文明的廢墟上，表達了“整個19世紀末的歐洲社會壹片灰暗和秋色”的感慨，而梁漱溟則從“人生哲學”的角度論證了自己的本位文化觀。梁漱溟先假設歐洲文明“有意前進”，印度文明“有意後退”，中華文明“有意自足和諧”三個方向，進而引出未來文化是中華文化的復興。既要拒絕不切實際的印度文化，又要反對完全搬用西方文化的“新文化運動”，走中國曾經走的“合適的第二人生”。梁漱溟的哲學帶有濃厚的個人唯心主義色彩，正如他自己所說:“從十四歲進入中學開始，我就被壹顆向上的心所驅使，去追求兩個問題:壹個是人生的問題，即人為什麽活著；第二個是社會問題，也就是中國問題。中國向何處去？”[6]人生問題和中國問題是梁漱溟哲學的兩個中心命題，而對於這兩個問題，梁本人是重點關註的。“我年輕的時候受到中國問題的刺激，對生活問題深有感觸，控制不住自己。與當前的中國問題相比，人生問題要廣泛得多、根本得多、深刻得多。”[7]梁漱溟關註人生問題的哲學取向，使他更多地從倫理而不是從政治、從人生而不是從生存的角度來思考當時的中國問題，這極大地影響了張君勱等新儒家。胡適在《讀梁漱溟先生的〈東西方文化及其哲學〉》中:梁漱溟批評他把西方文化、中國文化和印度文化的性質歸結為三種不同的方式，是籠統的“瞎說”，指責他把三種文化的差異歸結為偏於理性、直覺和數量，把任何壹個民族在歷史發展過程中的差異描述為民族之間根本不同的特征。胡適尖銳地指出:“我們必須認識到，梁先生是壹個愛尋求‘準真理’的人，是壹個永遠以自己的思想為主宰的人。“知道了這兩層意思，妳就可以大膽地去讀他的書，然後妳就有希望去理解他書中‘有見地’的部分，以及過於主觀或武斷的部分。”[8]薛恒學派實際上延續了“中體西用”的思想。“有人認為從五四開始的新文化運動是中國的文藝復興，但實際上這場新文化運動只是中國西化的興起。”[9]吳宓認為，新文化運動在“精神拉伸”方面確實有其價值，但也排除了“中西舊文化”，即儒釋道。
當我們審視新文化運動中這些保守派的觀點和主張時，很難說他們在政治上傾向於保守或反對變革，也很難說他們在文化上遵循傳統或保持不變。事實上，他們幾乎沒有從嚴格的政治層面討論中國，在處理文化問題時也表現出反傳統的傾向。現代新儒家提出“返本開新”和“合三制”的主張，試圖從儒家道統中創建壹種“民主”的新道統和“科學”的新學術體系，這實際上是在全新的歷史語境下對儒家思想的重新闡釋。但這些保守主義者必然會被他們標準的文化情結所支配，把對傳統的肯定作為他們文化觀念的底線，從而表現出相對的保守主義。“這壹批保守的知識分子並不是完全否定現存社會政治秩序的政治保守主義者，而只是文化保守主義者或文化保守主義者。他們需要的是在純粹的文化層面上討論文化的價值，他們對文化的保守態度——道德只是純粹的文化態度。這種沖突和對抗，說到底是工具理性和價值理性沖突在特定歷史情境下的表現。激進派認識到工具理性的發展是西方現代化的根本動力，但他們把這種動力視為西方現代文明的全部，認為中國的現代化進程必須由工具理性來驅動。而保守的知識分子則以價值的維護為天然使命。他們不希望工具理性的發展，而是認為社會的現代化離不開價值理性。”[10]對此，余英時曾說:“實際上，20世紀中國思想史上幾乎沒有壹個保守主義者，因為沒有人建立起主張保持中國傳統不變、排斥壹切西方影響的理論。從所謂的中國式西化論到中國的文化本位論，再到全盤西化論，再到馬克思列寧主義，基本取向都是變化，唯壹的區別就是變化的多少，變化的方式，變化的速度。所以，接近總變、快變、劇變的，就是所謂的‘激進派’，接近漸變、慢變的，就是保守派。”[11]在五四運動的特定歷史語境中，我們不必對保守主義過於苛刻。從純文化的角度來看，這些留在傳統陣地上的文化保守主義者對傳統文化進行了許多新的闡釋，對五四以後試圖復興中國文化的所謂現當代新儒家產生了潛移默化的影響。在外力影響下的這場新文化運動中，保守主義也有其歷史合理性。
自由主義在20世紀20年代後創辦《努力》、《現代評論》和《新月》，30年代創辦《獨立評論》，再到40年代末出版《獨立時間理論與觀察》，為追求民主政治理想進行了艱辛的探索。自由主義作為新文化運動中最有爭議的思潮，爭取話語權的難度最大。它因鼓吹西方文明、自由主義和個人主義而遭到保守派的批評。尤其是戰後，西方文明的弊端暴露無疑，使得曾經生機勃勃的自由主義陷入了更加尷尬的境地。他們似乎找不到有力的論據來抵禦保守派的攻擊，他們自己也不得不從對西方文明的全面崇拜轉向壹定程度的反思。在倡導個體解放和漸進式政治變革中，受到激進主義的攻擊，自由主義在雙重壓力下跌跌撞撞，直至最終淹沒在革命話語權的激進浪潮中。然而，我們不能忽視的是，自由主義在其壹系列觀點和實踐中，仍然表現出與傳統異常密切的關系。在國學研究方面，胡適的博士論文《先秦諸子百家史》開辟了諸子百家研究的新領域，1919出版的《中國哲學史大綱》實際上是先秦諸子百家的哲學大綱。在五四後期整理國故的過程中，胡適壹再聲稱自己不提倡“現代散文”或“古文”。他壹方面繼承了現代經學的疑古精神，另壹方面又接受了古代經學的現實考據方法以擺脫其信古的局限，並與西方學者赫胥黎的懷疑主義和杜威的經驗主義相結合，為整理國故提供了壹套科學的方法。小說在中國傳統的文學觀念中屬於“輕閱讀”，不可能是高雅的。胡適把古代小說的整理和研究作為國學研究的重要組成部分，認為它們也是學術研究的對象，與傳統的經學和史學平起平坐。胡適也指出:“寺廟的文學可以研究，但草田的文學也要研究。從歷史的角度來看，今天的兒童情歌與《詩三百首》有著相同的地位；民間流傳的小說，與《高文典疏》地位相當。”[12]胡適人生觀中的傳統因素也是相當顯著的。他強調個體“自我”依賴於社會“自我”，社會“自我”是有限的，也是無限的；“自我”是死的，“自我”是不朽的。“我現在的自我對不朽自我的無限過去負有重大責任；為了不朽的‘大我’的無限未來，我們也必須承擔巨大的責任。我需要時刻思考我應該如何努力利用現在的‘自我’，這樣我才能不辜負‘自我’的無限過去，不傷害‘自我’的無限未來。”【13】在《我》壹文中，易白沙不僅闡述了自我的個體人格意義，而且強調了“大我”比“小我”更重要的思想。他認為:“有犧牲個人自我的精神，也有創造世界大自我的力量...所以兩者相輔相成，並不矛盾。按照順序，肯定是先有我，後有天下。就重要性而言，將會有壹個沒有我的世界。如果有我，就沒有我，也沒有我。我壹瞬間與世界分不開。如果沒有我，就沒有我，就沒有我。個人小我亡，而世界大。”[14]顯然，這種思想是“小我”與“自我”的結合，主張社會集體的生活理想，帶有中國傳統儒家思想的鮮明印記。
激進主義以陳獨秀創辦的《新青年》為主要陣地。由於在新文化運動後期的超越，激進主義最終以壓倒性的革命話語權獲得了中國思想政治領域的領導權。林毓生曾指出五四時期存在著激烈的整體反傳統主義，但他在分析陳獨秀的整體反傳統主義時，也不得不承認“陳獨秀肯定儒家思想的積極價值是壹切道德體系的最低公約數，所以他沒有明確承認儒家思想中的某些成分不具有其整體性。雖然這種矛盾在邏輯上摧毀了他反對儒家整體觀的整體論證，但陳獨秀似乎從未註意到這壹點。即使他意識到了，他也不可能正視這壹點，因為作為解決問題的方式，思想文化在他的思想中占主導地位。歸根結底，他的常識比不上鍛造他根深蒂固的中國文化傳統的力量。”[15]在對待儒學的問題上，陳獨秀說:“孔子是國粹之壹，千百年來對社會心理和政治家的影響最大，是當時社會的名產，我們絕對應該承認。但是，我們今天的研究，是儒家思想在這個世界上能否實行，是否有益的問題。”[16]他還說:“其實孔子的本質是以儒家思想為基礎的系統的倫理學說。宗教和玄學並不擅長，其倫理學說雖然在今天並不可行，但卻是宗法社會封建時代的著名產物。那些我們不滿的人把它視為不適合現代社會的倫理理論，但它在今天仍然支配著人們的心靈，認為它是文明進步的巨大障礙。”[17]在人生觀問題上，陳獨秀主張“個人在社會中，猶如細胞在人體中”，“人生在世，個人無常，社會是真實的”[18]在他看來，“真實的人生是個人在社會中留下的永生，這永生是人生的壹大問題。”[19]李大釗還就個人與社會、“大我”與“小我”的問題發表了自己的看法:“以其(大我)絕對統壹其(小我)相對，以其空性支配其色，以其平等調節其異，就有可能以宇宙的事業為我的事業，以宇宙的青年為我的青年。宇宙無止境，即青春無止境，即自我無止境。”[20]在政治取向問題上，甚至有學者認為激進主義最終選擇了馬克思和社會主義，這也是傳統文化衍生出來的烏托邦理想的映射。雲指出:“社會主義不是在理論上產生的，而是在事實上產生的；它不是智力產生的，而是情感產生的。[21]美國學者章昊在《對五四運動的批判與肯定》壹文中也指出:“就思想而言，五四運動確實是壹個矛盾的時代。表面上強調科學，崇尚理性，實則是壹個熱血沸騰，情緒激蕩的時代；五四運動表面上是基於西方啟蒙運動對知識的重視，骨子裏卻帶有濃厚的浪漫主義色彩。”[22]對於五四知識分子來說，社會主義的魅力首先在於它的平等和諧的道德價值觀，而不是它的經濟進步和效率。在經歷了西方文明的幻滅後，五四知識分子開始尋求“第三文明”，以獲得理性與價值相統壹的世界觀，而社會主義無疑正對了他們的胃口。”發起倫理革命的啟蒙知識分子，在經歷了西方文明的幻滅後，回歸倫理尋求價值資源。他們不僅用道德理性論證了西方社會主義，而且重申了中國的價值理想。五四後期的倫理社會主義思潮不僅豐富了中國傳統思想中的唯心主義資源，而且促成了崇高理想的烏托邦精神。" [23]
綜上所述，筆者認為五四新文化運動中的保守主義、自由主義、激進主義三大思潮都在壹定程度上包含了傳統文化的因素。五四新文化運動並不像有些學者認為的那樣是壹場激烈的全面反傳統的運動，相反，他們自始至終都擺脫不了傳統文化的深刻影響。他們之所以表現出激進、保守或溫和的態度，是基於他們對中國問題的不同視角和對西方文明的不同價值取向。不言而喻，五四運動發展和強化了“革命”和“民主”兩個概念。但由於不可避免地摻雜了傳統因素，顯得非理性和浪漫，使得整個五四之後的思想越來越激進，完全淹沒了五四初期多元文化取向之間對話的可能性。正如美國人類學家托馬斯·哈丁所說，“當壹種文化被外力強迫改變時，這種改變只會達到不改變其基本結構和特征的程度和效果。”