“明堂式”構圖是指建築物居中，近似中心對稱的構圖方式。本文把這種構圖方式和原始宗教意識形態中超驗的、有神的部分相聯系。具體展開為：
1.“明堂式”構圖的普遍性－原始宗教意識形態的***性
歷史早期的建築形態，多采用中心對稱的構圖方式，這似乎是東西方的通例。比如原始社會的“大房子”，中國三代傳說中的明堂制度，西亞的山嶽崇拜、埃及的金字塔等等。這些突出構圖中心的做法意味著東西方***同的原始宗教意識形態。這種宗教性的文化中，對人性的超越無法在現實的世間達到，只能通過非自然的力量（巫術），而空間的圖式也是集中向上的構圖，運用壹切技術的極限，和地球的重力對抗。構圖中心的建築物既表現了人力對自然力的挑戰，又表現了人對自然的崇拜。無論是挑戰還是崇拜，這裏表現出來的人和自然的根本關系（天人關系）仍是二元對立的。這種二元對立的矛盾的解決方式很大程度上就形成了中、西兩種不同文化的發展邏輯。
強調“明堂式”構圖的普遍性重點在於說明原始宗教意識形態的***性。比如，這種構圖形式可以和所謂的薩滿巫術的工具象征聯系起來：如大地之柱、神山。當然也可以說和更原始的太陽崇拜有關。而在西周以前的尊神重巫的神本主義的文化，也接近於西方的宗教傳統。在這種傳統中，原始宗教意識形態中超驗的、有神的部分始終保留者，並且具有哲學本體論的地位。
在強調了中、西方早期建築形態的“明堂式”構圖的普遍性之後，才可以來考察它們之間的差異，例如《東西方的建築空間》中對“垂直向”和“水平向”，對數字“7”和數字“5”（或“9”）的區別的深入討論。中國早期建築形態的“明堂式”構圖對“水平向”和數字“5”（或“9”）的偏重，表明了時間因素在中國文化中的相對重要性。
時間是通過日月星辰的運行方位來表現的。構圖是中心對稱的，各個方向的均壹，表明人們意識中的時間是壹種外在於人的自然的時間，沒有歷史因素的影響。這意味著當時作為意識形態中心問題的天人關系，是絕對的，不含有歷史因素，或者說不能通過人的歷史實踐來解決天人關系二元對立的矛盾。在這壹階段，更多表現出來的仍然是原始宗教意識形態中的***性（超驗的、有神的部分）。
只有弱化中心對稱的構圖方式，強調某壹方向的獨特性，才能強調人在空間中活動的作用，才能表明人的時間意識是“歷史的”而不是“自然的”。但是僅此還不足以成為對意識形態的根本修正。只有在中國古代建築形態的發展中，單壹方向的強化才繼續走上了序列化空間組織的道路（序列化空間組織的解釋見後文），而同時“明堂式”構圖逐漸衰落。在序列化空間組織的構圖方式中，單壹殿堂的地位依附於它在空間序列中的位置。同時作為象征性的對應，殷商時代的神學本體論也讓位於西周的宗法倫理制度，並最終以“禮教”的名義，長期統治了中國古代社會的意識形態。
序列化空間組織指的是建築主要動線上的多個空間的壹種組合方式。這裏主要動線壹般是建築的南北軸線（也有例外，如園林）；序列化指的是多個空間以明確的“界面”（門或堂等）來分隔和聯系，從而形成壹系列空間的層次和秩序。
正如通常情況下被普遍認為的，中國古建築的單體形象有很大的相似性，這正反映了建築象征意義的傳達主要通過序列化空間組織的整體進行，而單體形象，作為序列化空間組織中的壹個“界面”，往往缺乏壹個獨立的、完整的建築象征意義。
序列化空間組織對象征建築象征意義的傳達，嚴格來說必須引入主體性的因素。只有通過制度文化的規定，我們才能比較確切的了解壹系列看似重復的空間有什麽不同的含義。而如果僅從幾何空間的構圖出發，那麽多個空間之間的“界面”（門或堂等）就成為研究的重點。不同“界面”的處理方式，不同“界面”所限定的空間尺度，不同“界面”之間的關系，等等在中國古建築中都有其象征意義。這裏必須強調的是，“界面”對象征意義的傳達是要通過壹系列“界面”的差異性來體現的。
中國古代哲學對日常人倫世務的重視，使得政治思想和倫理學在整個理論意識形態中占有最重要的地位。因而“儒家學說”可以被後人稱為“儒教”，“禮制”也可以被稱為“禮教”。“禮”本來就是對人的行為的制度規定，而人的行為是在壹定程度上可以通過空間形式反映的。因此本文把以“禮制”為中心的儒家學說的發展，等級倫理制度的形成和確立和建築主要動線上的序列化空間組合方式的發展相聯系，作為對應因素來考察。
2.序列化空間組織的發展以及和“明堂式”構圖的交叉關系
西周宗法制度的確立，以現世的倫理秩序取代了殷商的尊神重巫的宗教文化，同時在古籍中也有周天子“三朝”，“五門”的記載，成為早期建築空間縱深布局的典型例證。正如儒家學說占據統治地位要遲至東漢以後壹樣，“三朝”、“五門”制度的整理也得益於東漢的儒生。從單壹的“明堂”式空間分化出不同的儀式空間，是壹個連續的邏輯過程，從漢代的東西廂到六朝的東西堂壹直到後期的縱三朝制度，可以看成是世俗禮儀逐漸加強的緩慢過程。而典型的“五門” 制度只有在明南京和明清北京才形成。
佛教寺院的布局變化是壹個例證。早期傳入漢地的佛教偏重於小乘教理，這種具有較強的超越現實的宗教色彩伴隨隨著的是佛塔中心式的構圖。 “南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”可見在佛教傳入初期，樓臺的營造之盛。只有在大乘佛教教理盛行以後，入世的修煉，現世的秩序才被重視，縱深布局的序列化空間組織也才在佛寺中流行起來。而後世的寺廟和宮殿、官府在空間布局方面也就很相似了。
皇家陵墓的陵體布局從唐到明清也體現了構圖方式從中心對稱到軸線引導的變化。唐代在山陵四周築以正方形墻，四面辟門，四角建角樓。明清陵體放棄了方形布局，采用前方後園，圓形寶頂，四周圍以墻，僅南向辟門。
序列化空間組織的構圖和“明堂式”構圖的關系並非完全不相容。最直觀的表現就是在序列化空間組織的壹些節點上仍采用類似“明堂式”構圖方式（即主體建築在院落的中心）。這在大量的宮殿、寺廟實例中都可以見到。這正反映了“禮教”對“宗教”的兼容性，或者說，反映了等級倫理制度中，“尊者”對“卑者”關系的絕對性。而在這種交叉關系中，序列化空間組織無疑是根本的。
這種序列化空間組織中的節點采用類似“明堂式”構圖方式，在壹定程度上還反映了制度文化中的細微的部分。例如以唐代的《戒壇圖經》的律宗寺院格局作為當時庭院組合方式的典型代表，可以看到每壹個小庭院當中都有壹個作為構圖中心的小殿堂。從這裏仿佛可以看到當時林立的藩鎮割據現象。這裏需要進壹步解釋的是，藩鎮割據是“封建”制度的遺存，而“封建”制度起源就是宗族的分封制度。宗族間關系同時也反映在大家族的聚居生活形態上，最終落實為庭院的組合方式及其體現出來的控制關系。
1.“明堂式”構圖對形成“殿堂式”結構類型的作用
《營造法式》的殿堂式結構形式的形成，在技術上是井幹式的影響，這壹點已經為許多研究者指出；在功能上和多層樓閣有關，這壹點沒有得到充分的說明；在社會文化背景上的研究更少。如果考慮到“明堂式”構圖在高等級建築中的延續性，尤其是在中國古代木構架發展的早期階段，也就是漢魏北朝時期樓閣作為高等級建築的普遍性，對殿堂式形成的幾個因素可以得到壹個較完整的解釋：
（1）陳明達先生對早期木結構技術的研究指出，在鋪作形成和大量早期建築形象中，都有井幹式的影響。本文在此基礎上進壹步推測，秦漢以後，高臺建築向樓閣式建築發展，木結構的多層建築采用了井幹式的木構架體系，在此基礎上促成了鋪作層的產生的擡梁式的出現。而樓閣的應用首先是在皇家的建築中，在各種充滿象征意味的“中天臺”、“神明樓”乃至後來的佛塔中。皇家的建築活動刺激了樓閣技術的進步，反過來又使這種技術形式獲得特殊的等級象征性。
（2）漢代畫像磚中的建築形象，已經出現了穿鬥、井幹、三角架等多種形式。民間建築並沒有太多的高層的需要，只有在皇家建築中才采用並發展了井幹式。而井幹式的技術，壹方面滿足了高層的需要，另壹方面又吻合了皇家建築在早期（更富有原始宗教色彩的時期）對“明堂式”構圖的需要。
（3）《營造法式》的殿堂式結構形式，實際上保留了 “明堂式”構圖的中心對稱模式，因此它不是用只有壹個維度的側架圖來反映，而是用整體式的分槽形式來反映。換句話說，象金廂鬥底槽這樣的例子，在草架以下，它的平面、正立面和側立面只有間數的區別，幾乎沒有實質性的不同。在這個意義上，佛宮寺釋迦塔的例子更明顯。
（4）井幹式構架的中心對稱性，使得縱架和橫架的劃分只有相對的意義。對每壹個立面而言，看到的都是縱架的表現。因此不難理解為什麽在東漢崖墓、南北朝石窟的局部建築形象中（它們都屬於當時的高等級建築），看到的都是縱架的顯著效果。
建築空間的觀念解釋是可能的，簡單的模式有利於對歷史的宏觀把握。在此基礎上完善理論解釋模式，引進歷史演進的因素，把研究引向深入則是必須的。從文學家們發出“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的感慨，到 “庭院深深深幾許”的喟嘆，是壹個漫長的歷史過程