在中國傳統文化上，王陽明與孔子、孟子、朱熹並稱為孔、孟、朱、王，他是陸王心學之集大成者，其心學思想受到禪宗的深遠影響。通過考察王陽明與禪宗的關系，能看出儒釋合流對中國文化的塑造之功。
壹
陽明壹生學術多變，早年曾執意於釋道，思想中融入了諸多禪道內容。王陽明在《傳習錄·上》中交代：“吾亦自幼篤誌二氏，自謂既有所得，謂儒為不足學。”在其很小的時候就對佛道兩家抱有極大的熱情和興趣，謂儒不足學。此外在《王文成公全書》卷九《諫迎佛疏》中，王陽明也曾說到“臣亦切嘗學佛，最所尊信，自謂悟得其蘊奧”。在《傳習錄》中處處可見禪宗式的智慧，其中記載了王陽明與友人討論深山花樹自開自落是否與心相關的話題，“妳未看此花，此花與汝同歸於寂；妳來看此花時，則此花顏色壹時明白起來——便知此花不在妳的心外。”這段類似禪宗的偈語與六祖慧能所說“不是風動，不是幡動，仁者心動”非常類似。
王陽明著名的“知行合壹”的哲學思想亦從《壇經·定慧第四》中的“定慧壹體，不是二”脫胎而來。“我今說個知行合壹，正是要人曉得，壹念發動處即便是行了。發動處有不善，就將這個不善的念克倒了，需要徹根徹底，不使那不善的念潛伏在胸中，此是我立言的宗旨……知是行之主意,行是知之功夫，知是行之始,行是知之成”。《壇經·般若品第二》：“此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛。”主張心口相應。在《壇經·定惠品第四》中言：“定惠壹體，不是二。定是惠體，惠是定用……名雖有二，體本同壹。”強調體用不二。王陽明也說“知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合壹並進之說。”[①]二者甚相契合。
二
王陽明生平另壹重要思想為“致良知”。王陽明在《寄正憲男手墨二卷》說過：“吾平生講學，只是‘致良知’三字”[②]“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣”[③]，世間萬物都是具有良知的，良知就是主體作為人而異於禽獸的自我認同感，“致良知”就是推己及人。“致知”二字原本出自《大學》，而王陽明卻把它稱作“聖教的正法眼藏”、“學者究竟的話頭”。用禪宗語言“正法眼藏”、“話頭”等語形容“致良知”，可見他對禪語的偏愛。《壇經·般若第二》宣揚“愚人忽然悟解心開，即與智人無別”，“不悟即佛是眾生；壹念悟時，眾生是佛”，王陽明也主張“若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人，而在我矣。”（《啟問道通書》）
據黃綰記載，陽明曾以《壇經》為教材，“令看六祖《壇經》，會其本來無物，不思善，不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合於良知之至極。”[④]所以思想中不乏《壇經》精髓，同時在“良知”學說上與《壇經》相契合之處甚多。
《壇經·行由品第壹》中記載惠能：“不思善，不思惡，正與麽時，那個是明上座本來面目？”[⑤]惠明言下大悟，如人飲水，冷曖自知。此處指既不力持趨善也不心存避惡，唯任其自然，內觀心之本體。陽明弟子陸澄（字原靜）視作不睹不聞、無思無慮的壹種狀態，在此前提下做體認和修養的工夫，便能達到寧靜自在的境界。王陽明在《答陸原靜書》對此有所修正：
“不思善不思惡時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設此方便。“本來面目”即吾聖門所謂“良知”。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善惡不思，而心之良知清靜自在”，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善”之患。……欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是壹個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添壹個求寧靜;本自生生，今卻又添壹個欲無生;非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。[⑥]
按照王陽明的理解，佛教的“本來面目”就是“良知”。而“致良知”之功即佛教之“常惺惺”[⑦]。而他所強調的“這良知人人皆有”和“人人皆有佛性”是相通的。“不思善不思惡”是指排除壹切思想欲念的功夫，以體認本來佛性，使本體還原本來面目。“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”這裏的本體很同於禪宗的“本來面目”，而這種良知是不假外求的。
只不過陽明在此次對佛禪之自私自利進行了批駁，認為在“不思善不思惡”時用致知的工夫，已染“思善”之嫌；佛禪之求寧靜、念無生，已患“自私自利”之病。同樣在《答陸原靜書》中，陽明還把“致良知”和禪宗的明鏡之喻聯系了起來：
聖人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，壹照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，壹過而不留，即是無所住處。[⑧]
“無所住而生其心”源自《金剛經》：“是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。”能做到不執著於外事，時時註意心靈的清凈，就能契悟佛性。陽明所要闡發的也正是此意，只有在“致良知”上下工夫，使心無所執著，才能使良知“皎如明鏡”。也說明良知本體無妍無媸，無善無惡，聖人致知之功至誠無息。據《壇經·行由品第壹》載，五祖弘忍為六祖慧能說《金剛經》，講到“應無所住而生其心”時，慧能壹時大悟，乃言：“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖。”五祖曰：“不識本心，學法無益。若言下識自本心，見自本性，即名丈夫、天人。”慧能重視文句簡單，透徹發揮無相、無住思想的《金剛經》，提倡單刀直入的頓教，強調眾生若證見自我本性，就獲得解脫成就佛果了。
此外，禪宗之“不思善不思惡時認本來面目”，被王陽明吸收後也組成了其哲學體系最重要的“四句教”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”尤其具有禪偈之第壹句“無善無惡心之體”尤如佛家所說的非善非惡，常寂常應的佛性。心學和禪學在討論到最高的本體（儒曰心，良知，佛日佛性，真如）之時，都認為這本體在沒有展開之前，是寂然不動的，是無惡無善的。陽明以禪之“本來面目”喻儒之良知這壹“援儒入佛”的做法其實在本質上是有***通性的，陽明弟子胡宗憲（1512-1565）指出：“良知皆實理，致知皆實學，固非墮於空靈，壹與事物無幹涉，如禪家者流也。然‘明心見性’與先生‘致良知’之說亦略相似，若認錯本旨，則高者必以虛寂為務，而離形厭事；卑者則認知覺為性，而自信自便。此則所謂毫厘之差，千裏之謬，非先生立教之本旨矣。”[⑨]陳來先生認為：“陽明所有關於無善無惡的思想可以歸結為《金剛經》的‘應無所住而生其心’，以及《壇經》的‘無念、無相、無住’”[⑩]這些都看到了陽明學說與禪的緊密關系。
禪宗以頓悟為特色，以心傳心，不立文字，無跡可循。王明陽“致良知”說是心學成熟的重要表征，與以《六祖壇經》為代表的禪宗正統基本精神，具有內在壹致性。劉宗周認為“良知之說，鮮有不流於禪者”，這也道出了陽明之學與禪宗的親密關系。
三
釋氏學說在人的心性修煉方面的闡釋，較早期儒家經典要更為詳盡系統，因此，理學在這方面對釋氏學說有所借鑒，但是不同儒家學者對於釋氏學說的批判力度也是不同的，這很容易理解。陽明先生對於釋氏學說雖有批評，但口氣相當緩和，認為釋氏學說和聖人之學僅“毫厘之差”，這毫厘就在於釋氏以虛無主義為根本宗旨，但是其修行方法和對於成佛的堅定信念是值得借鑒的。王陽明明確表示：“釋氏之學，亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫厘之間而已。亦何必諱於其同，而遂不敢以言；扭於其異，而遂不以察之乎？”[11]他認為佛禪中存在著極其有價值的思想，具有可通性，可能且應該為儒學借鑒。從而有利於開創新的理路，建立和完善自身的理論體系。陽明在建構“致良知”說的過程中充分吸收佛禪話語及思辨方式為我所用，足見其學術思想與佛禪之緊密關聯。
而陽明心學體系之建立確實有從佛學（尤其是禪與華嚴）借用資源的痕跡，以致於有“陽明禪”之稱，與王陽明同代學者陳建（1497-1567年）則直呼“陽明禪”，雲：“陽明壹生講學，只是尊信達摩、慧能，只是欲合三教為壹，無他伎倆”，“愚謂陽明亦壹部禪矣”[12]，其口氣多有不尊重之意，畢竟陳建完全站在儒家的立場上對此進行批評。理學家劉宗周（1578-1645年）雲：“古之為儒者，孔孟而已矣，壹傳而為程朱，再傳而為陽明子。人或以為近於禪，即古之為佛者釋迦而已矣，壹變而為五宗禪，再變而為陽明禪。”[13]李光地亦說：“陸子靜、王陽明禪師也。”[14]後來的學者也多從這方面來論及陽明學說與禪之關系。不可否認的是，王陽明從小深受佛家尤其是禪宗影響，在其學問中處處體現出痕跡。王陽明求諸老釋，然後領悟到聖人之道，自己本性俱足，無需向外求取的思想，其實是典型的佛門頓悟，是禪宗最大的特征。在貴州躲避追殺，龍場悟道，都和惠能經歷相似，龍場悟道“得之天啟”，雖然作為儒學正統，不方便將自己納入禪家壹派，但是其所受的思想是絲毫難以抹滅的。
禪意還表現在王陽明的詩中：“壹竅誰將混沌開，千年樣子道州來；須知太極原無極，始信心非明鏡臺；始信心非明鏡臺，須知明鏡亦塵埃；人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。”詩中“心非明鏡臺”壹句，典出《壇經》惠能偈，“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無壹物，何處惹塵埃。”說的是“心性本體”。詩中的“明鏡亦塵埃”，出於《壇經》神秀偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使勤拂拭，莫使惹塵埃。”說的是漸修功夫。詩中“圓圈”以喻良知，“蒲團”以喻坐禪。全詩強調良知人人見在，不假修持。而不假修持，正是禪宗精義。在生活習性上，王陽明壹些主張也和禪宗相接。如他說“不離日用常行內，直造先天未畫前”（《別諸生》），這裏類似於禪家“神通與妙用，運水及搬柴”；他還說：“雖治生亦是講學中事……雖終日做買賣，不害其為聖為賢。”（《傳習錄拾遺》第十四），這也是罕見的鼓勵為商，這和禪宗“作務即禪修”的主旨精神是相通的。
方立天先生曾說：“理學家朱熹曾指責心學‘全是禪學’，這指責雖帶有明顯的誇張色彩，但如果沒有禪學的充分發展和長期流傳，沒有禪宗提供的思想資源和實踐經驗，沒有禪宗創造的學術風氣和文化氛圍，似乎較難形成特定的陸王心學，或者心學的面貌將有所不同，正是在這樣的意義上，我們或許可以說，沒有禪宗就沒有心學”[15]這話是很中肯的，沒有禪宗就沒有心學。不僅如此，他還將儒、佛、道的關系，打了壹個形象的比喻：“唐虞之時（三間屋舍），原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。及之後世，聖學做主不起，反守其中壹間，將左右兩間甘心讓於二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活，泊其後來，連其中壹間，岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。”這樣的比喻也使得“三教合壹之說，莫盛於陽明之門”，陽明之後學積極推動儒釋合流，使得晚明佛教復興。
王陽明作為中國歷史上具有巨大影響力的人物，禪宗對其學說的形成功不可沒。其“知行合壹”、“致良知”學說利用禪宗語匯對禪宗思想進行吸收，其心性本體論更是吸收了禪宗本性論的思維而建構的，其“致良知”吸收了禪宗定慧不二的修行理論，突出了智慧在修養功夫中的決定作用，這壹切都構築起其“心學”理論體系；而“陽明禪”的傳播發展更突顯出禪宗與儒家文化的匯融，對佛教的復興功莫大焉。
[①]《全書》卷三《傳習錄》中。
[②]吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社，2001年，第990頁。
[③]吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社，2001年，第107頁。
[④]黃綰：《明道編》卷1，中華書局1959年版。
[⑤]“本來面目”在《壇經》裏最早出現於惠昕本，後來契嵩本亦有。
[⑥]（明）王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2011年，第75—76頁。
[⑦]佛教語，指頭腦經常或長久保持清醒以保持佛性。如清代戴震《答彭進士允初書》有：“佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他‘本來面目’耳，體段功夫，大略相似。”
[⑧]（明）王陽明：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2011年，第79頁。
[⑨]陳榮捷：王陽明《傳習錄》詳註集評，臺灣學生書局，1983年，第1769頁。
[⑩]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013年，第208頁。
[11]（明）王陽明：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2011年，第1232頁。
[12]《學蔀通辨》卷9《續編》下《理》，《續修四庫全書》子部939冊。
[13]《劉蕺山集》卷7《答胡嵩高朱綿之張奠夫諸生》。
[14]李光地：《榕村語錄》卷18，中華書局1995年版。
[15]方立天：《中國佛教哲學要義》，中國人民大學出版社，2002年版，第526頁。