盤古：盤古的傳說—天地開辟
傳說在天地還沒有開辟以前，宇宙就像是壹個大雞蛋壹樣混沌壹團。有個叫做盤古的巨人在這個“大雞蛋”中壹直酣睡了約18000年後醒來，發現周圍壹團黑暗，盤古張開巨大的手掌向黑暗劈去，壹聲巨響，“大雞蛋”碎了，千萬年的混沌黑暗被攪動了，其中又輕又清的東西慢慢上升並漸漸散開，變成藍色的天空；而那些厚重混濁的東西慢慢地下降，變成了腳下的土地。盤古站在這天地之間非常高興。盤古很怕天地再合攏起來還變成以前的樣子，他就用手撐著青天，雙腳踏著大地，讓自己的身體每天長高壹丈，天地也隨著他的身體每天增高壹丈。這樣又過了十萬八千年，天越來越高，地越來越厚，盤古的身體長得有90000裏那麽長了。
盤古憑借著自己的神力終於把天地開辟出來了。可是盤古也累死了盤古臨死前，他嘴裏呼出的氣變成了四季飄動的雲；聲音變成了天空的雷霆；他的左眼變成了太陽，右眼變成了月亮；頭發和胡須變成了夜空的星星；他的身體變成了東、西、南、北四極和雄偉的三山五嶽；血液變成了江河；筋脈變成了道路；肌肉變成了農田；牙齒、骨骼和骨髓變成了地下礦藏；皮膚和汗毛變成了大地上的草木，汗水變成了雨露。 傳說，盤古的精靈魂魄也在他死後變成了人類。所以，都說人類是世上的萬物之靈。/view/13547.htm
女媧：女媧是中國歷史神話傳說中的壹位女神。與伏羲為兄妹。人首蛇身，相傳曾煉五色石以補天，並摶土造人，制嫁娶之禮，延續人類生命，造化世上生靈萬物。 女媧是中華民族偉大的母親，她慈祥地創造了我們，又勇敢的照顧我們免受天災。是被民間廣泛而又長久崇拜的創世神和始祖神。她神通廣大化生萬物，每天至少能創造出七十樣東西。
《太平禦覽》：女媧在造人之前，與正月初壹創造出雞，初二創造狗，初三創造羊，初四創造豬，初六創造馬，初七這壹天，女媧用黃土和水，仿照自己的樣子造出了壹個個小泥人，她造了壹批又壹批，覺得太慢，於是用壹根藤條，沾滿泥漿，揮舞起來，壹點壹點的泥漿灑在地上，都變成了人。 為了讓人類永遠的流傳下去，她創造了嫁娶之禮，自己充當媒人，讓人們懂得「造人」的方法，憑自己的力量傳宗接代。另壹種傳說《獨異誌》是：女媧是與伏羲為兄妹。當宇宙初開時，天地之間只有他們兄妹二人，在昆侖山下，而天下未有其它人民。相議想為夫妻，又自覺羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：「天若同意我兄妹二人為夫妻，請您將天上的雲都合起來壹團，要不就把雲散了吧。」以是天上的雲立即合起來，他們倆就成了夫妻，中華民族都是他們倆的子孫後代
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三清：三清（san qing）
1.道教所指玉清、上清、太清三清境。 南朝 梁 沈約《桐柏山金庭館碑》：“此蓋棲靈五嶽，未駕夫三清者也。” 唐 呂巖 《七言》詩之四八：“津能充渴氣充糧，家住三清 玉帝 鄉。”
2.道教對玉清境洞真教主 元始天尊 ，上清境洞玄教主 靈寶天尊 ，太清境洞神教主 道德天尊 的合稱。《初刻拍案驚奇》卷十七：“知觀與同兩個道童火攻道人，張掛三清，眾家鋪設齊備，動起法器。”/view/48273.htm
天庭：中國古代神話中的玉帝皇庭，現在也用作比喻極高尚的地方。
中國文化是多種文化融合的產物，中國的神仙也是。對中國的神仙體系影響最大的當然是儒釋道三家。其它如拜火教、摩尼教（明教）、景教（基督教）以及伊斯蘭教等教派在中國流傳不廣或者流傳面比較的狹小，他們的神仙無法進入中國神仙的序列。
由於幾大教派雜處，互相融合，中國的神仙體系是相當復雜的。道教的諸位神仙和佛教的諸佛之間的地位問題壹直是困擾中國神仙體系的壹大難題。到底是佛高於道還是道高於佛，歷史上曾經爭論過多次，壹直沒有結論性的文件發表，最後，只好成立天庭聯合政府。
天庭聯合政府的成立是壹個裏程碑式的偉大事件，具有劃時代的偉大意義。這個政府最初由365個神（註意，是365個神，神在仙佛界地位最低）組成，上應周天諸星宿，下管普天億兆生靈，算得上是個高效的政府。政府根據儒家的教義組建，設立皇帝壹名（由於神仙不死，不牽扯世襲罔替的問題），這就是玉皇大帝，全稱是“太上開天執符禦歷含真體道昊天玉皇上帝”，為天庭聯合政府的最高元首，具有最高權威。道祖太上老君和佛祖如來也必須服從天庭領導，對玉帝的差遣稱為“奉旨”。
玉帝職位的設立，是儒釋道三家充分融合妥協的產物。玉帝不能是儒釋道三家任何壹家中的神仙，只能重新選取。天庭政府依照儒家教義組建，充分體現了儒家在中國的主體地位；玉帝的名稱側重道家，也充分顯示了道家的主場優勢；而釋家（佛家）則最大限度的保全了自身組織的完整性（如來仍然稱霸西方，擁有自己的壹片地盤）。
天庭聯合政府最初成立時，更多的是壹個象征，並不具備很大的權威，各路仙佛仍然自行其是。於是天庭開始擴招公務員，其擴招的對象無外乎三種：道家中部分仙真、佛家中部分菩薩以及儒家中部分人間的著名人物。最初只是小打小鬧，隨著加入政府的仙佛神越來越多，壹些有身份有地位有輩分的高級仙佛也加入了政府並分管部分獨立業務，像道家的真武大帝，東華帝君等，佛家的四大天王、地藏菩薩等。儒家推薦的許多人間著名人物也被納入天庭政府，如關羽、魏征、包拯等。天庭實力越來越大，以至於道祖太上老君也受聘做了天庭的首席政治顧問（當然，為了維護道家仙界的尊嚴，老君也是自貶三級，自願由道家老大降為三清之末的）。
至此，天庭的實力逐步壯大，並具備了相當的組織規模，甚至擁有了壹定數量的軍隊。天庭最初的組成部分----神，也具備了相當的政治地位，作為後起之秀，已經完全可以和修為等級更高的前輩仙以及佛分庭抗禮了。
為了給日益壯大的政府中的公務員安排足夠的工作崗位，天庭開始組建壹些地方政府，分管壹地壹山壹水的事物。在陰司設立十殿閻君，為最高統領，但實權卻掌握在地藏菩薩手中。於四海分設龍王，掌管四海水域，監管天下江河湖汊諸處水神。壹時間，天上天下犄角旮旯諸般事物都有神仙相應掌管。沒有職司的仙佛只能在指定的區域內自娛自樂，除個別法力廣大的外，壹般不得受理人間事務。至此，天庭政府完全掌管了天上天下的大權。
在天庭的統壹領導下，儒釋道諸位仙佛都緊密團結在以玉帝為核心的中央政府周圍，壹時間倒也相安無事各得其所。道家在天庭安插了大量的人員，基本掌握了天庭的大部分事務；佛家也趁機安排四大菩薩進駐四大名山，牢牢站穩了自己的腳跟；儒家在確立天庭以自己的教義組建政府後，也切實鞏固了自身在人間的統治地位。
天庭是封神戰爭的產物，神是職務不是仙界的實力等級。天庭從成立到現代才4千年左右。玉皇大帝之前的天帝，在位時間都是近萬年的。
第壹任天帝是帝俊，是出身妖族的。當時天，地，人三界是處於混戰狀態。封神戰爭基本上可以說是平息了妖，人，仙，之間的戰爭。
封神戰爭最重要的條約是，天，地，人三界互相不可幹涉。因此玉皇大帝的權威沒之前的天帝大是必然的
封神之戰：在上古時代，姜子牙封神之前， 宇宙***分天界、仙界和人界。其中天界由統領天地的正神控制， 但是仙界和人界並沒有截然分開，眾仙有法術高低和得道深淺的說法，修行的方法也大有差別。其中有壹派以原始天尊為首，是人間的凡人謀求造化而修行而成的，他們稱為闡教；而另壹派以通天教主為首，是四方的靈物吸日月之精華，匯天地之靈氣而修煉而成，他們稱為截教。
這些仙人和擁有仙骨的異人有的逍遙於仙界，有的卻在人界象普通的凡人壹樣過著隱居的生活。 甚至 修行成人形的妖怪和神仙都不能明顯的區分開來。
因此，受昊天上帝之命，闡、截兩教商議***立封神榜。將卷入殷周之戰的遊仙異人、有道之士都記入名冊，待商滅周興之後，冊封為天地之神，組成神界。為此，原始天尊派弟子姜子牙持榜下山輔佐周王。 封神之後，眾多的神仙按三界八部各司其職。
闡教與截教雖然壹師同源，但法旨有所差異，門徒資質也有高低。在商湯伐紂時更是各為其主互相鬥法，終究截教不敵闡教，教徒死傷慘重，甚至被西方教吸收了壹些力量。截教掌教師尊通天教主，居碧遊宮，神界建立之後，看到截教仙人巨大的犧牲，心中不滿，認為雙方的犧牲並不公平。雖然暫時被師尊鴻鈞道人制止，但為了洗刷恥辱，還是施展了同歸於盡的 映日包金術 ，破壞了封神臺，重創仙界，毀掉了神界。幸存下來的仙人們，把帶有高貴靈魂的人類收為徒弟， 試圖重新建立三界的秩序， 拯救 失去控制的華夏大地……鴻均道人則帶著通天教主駕祥雲冉冉而去。
佛教和道教：因為鴻鈞的徒弟盤古（即元始天尊）開的天。元始天尊，太上老君，通天教主，接引道人（後更名為如來佛），準提道人（很可能就是菩提老祖）都是鴻鈞老祖的徒弟。前三者稱為三友。如來佛後來創立了佛教。太上老君創立道教。
道佛兩教，壹個是中土文化，壹個是外來文化，但兩者在中國哲學、宗教發展史上，卻有著大致相同的興衰經歷。佛教於東漢時期傳入中國，道教亦在此時發生，二者又都經魏晉南北朝的蘊釀發育，到隋唐而繁榮並盛。此種情形，歷來引起人們的濃厚興趣，尤其是兩教之間的相互抗爭、互不相讓的關系備受研究者的關註和探究。然而，在互不相讓的另壹面，是相互融攝，這是二者得以並存，進而繁榮***昌的主要原因，亦是道佛二教關系的壹個極重要的方面。
壹、道教攝取了佛教的名相術語
道教在建構自己的辨思哲學時，大量地吸收了佛教的方法和範疇，然而這些範疇卻是根據道教自身的需要進行改造的。隋唐的道教學者壹方面發揮道教的兼容特性，深入納佛；另壹面他們的道教主體意識也很強，他們要因循其本，再博采他說。他們的主旨是，借佛教的名相術語闡揚老莊的思想，進而使老莊思想根據宗教發展的實際需要得以提升，達到安身立命的目的。
（壹）佛性說。道教有“道性說”，佛教有“佛性說”。把宇宙本體作為某種抽象的本質來看，並非佛教的獨創，早期道家把道確定為萬物的最高規定性，已經具備了這種抽象力。然而，“道法自然”，道“出於自然”，當“自然而然”被理解為道的最基本特性並與人性論聯系起來時，“道性”便應運而生，道性即指人性之“自然”。這在東漢時產生的《老子想爾註》中就明確地表述出來了：
“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之。”（“道常無為而不為”註） “道性於俗間都無所欲，王者亦當法之。”（“無名之樸，亦將不欲”註）“不為惡事”，“與俗間都無所欲”，就是要順其自然而然道性，“道常無欲，樂清靜，故令天下常正”（“無欲以靜，天地自正”註）。道教發明了“道部”，卻沒有很好的發揮，被六朝時期蓬勃興起的佛性說取而代之。佛教自竺道生倡“壹闡提人皆有佛性”說以來，加上《大乘涅盤經》被翻譯過來，佛性說逐漸成為佛學主流思想。其謂“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本體。作為壹種本體論學說，它是將印度諸法實相說結合魏晉玄學本體論而產生的。作為壹種修道論，它關心終極的抽象宇宙本性與有生滅的具體的人物有何關系，真諦翻譯的《佛性論》說：
“問曰：佛何因緣說於佛性？答曰：如來為除五種過失，生五功德，故說壹切眾生悉有佛性。”
六朝到隋唐，道教大講道性說，確實接受了佛性說影響。但道教並不在本體論意義上，而是在修養論方面接受了佛性說。魏晉六朝，道教奉行外丹學說，其中雖有修煉身心的內容，其主要目的只在於以清靜不動之心神迎受永恒不朽的道，並沒有明確地認定客觀的道與主觀的精神有著某種直接同壹性，而佛性說卻完成了這方面的論證。道教本來講道體論，但為了說明道體與人性之間的關系，也提倡道性說。《常清靜經》強調“真常得性”，《升玄經》主張“思維分別，得其真性”，《雲笈七簽·仙籍理論要語》主張“道性常壹不異”。孟安排《道教義樞·道性義》更明白地表明了道性說與佛性說之間的內在聯系：
“道性以清虛自然為體，壹切含說，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”
這不僅說是壹切物類都具道性，也明確提出，人如能反躬自修，了卻本性，就能通道成仙。王玄覽《玄珠錄》既講“道體”，又講“道性”
“諸法若起者，無壹物而不起，無壹物而不忘。忘自眾生忘，道體何曾忘？道之真實性，非起亦非忘。”
道體是道之本然體，道性是道體潛在於人與物中的具體屬性，故人能修性，就能體道。不過，道教的道性說不僅僅吸收了佛性說，也吸收了儒家的心性說。儒家講盡心知性知天，基本立意是主張從壹念之初的本心達知本性。莊子主張“致道者忘心”（《讓王》），“兩忘而化其道”（《大宗師》），就是以冥化自然作為體道知道的途徑。而這在時間上先於佛教天臺大師湛然提出的“無情有性”說。同時，道教主張以常清靜心識性體道，即是把常清靜心作為常清靜之道作同壹體來看待的。在早期道家看來，常清靜、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看來，人心能常清靜，自能識道性。道教在講求道性說時，也講求道體說，還講心與身的壹致，不象佛教天臺那樣舍身求性。
（二）因待、境智與本跡的論辨術。道教在發展自己的思辨哲學時，從佛教中借用了許多術語，如“智境”，王玄覽說“道在境智中間，是道在有知無智中間。”（《玄珠錄》）成玄英說：“道是虛通之理境，德是誌忘之妙智，境能發智，智能克境，境智相會，故稱道德。”（《道德真經開題義》）
“聖人空慧明白妙達玄理，智無不照，境無不通。”（顧歡《道德真經註疏》“能無知乎”疏）又如“本跡”，唐玄宗說：
“攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復存，與彼異名先進無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯於玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。”（《禦制道德地經》“玄之又玄”註）再如“觀照”、“定慧”，孟安排說；
“二觀者，壹者氣觀，二者神觀。既舉神氣二名，具貫身心兩義，身有色象，宜受氣名以明定；心無難測，宜受神名以明空慧。故《本際經》雲：氣觀神觀，即是定慧。”（《道教義樞·二觀義》）
唐代的道家、道教不僅借用佛教範疇，也運用道家、道教固有的術語展開論辨，如張誌和關於“同乎時”、“異乎時”的論辨說：
“今有之忽無非昔無之未有，今無之忽有非昔有之未無者，異乎時也。若夫無彼無有連既往之無有而不殊無此有無，合將來有無而不異者，同乎時也。異乎時者代以為必然會有不然之者也，同乎時者代以為不然會有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭關於同異關系的論辨：
“道德不同不異而同，而異不異而異，用辯成差不同而同，體論惟壹。……知不異而異無所可異，不同而同無所可同，無所可同無所不同，無所可異無所不異也。”（《釋疏題名道德義》）
諸如此類的論辯頗繞口舌，在格調上不僅類似莊子、公孫龍的辯術，也足可與佛教的論辯相匹敵。唐代的許多道家奇書，如《化書》、《無能子》、《讒書》等，都具此特點。道教還發展了壹些自己的新術語，如因待、互陳、體用雙舉，等等。
（三）雙遣方法的動用。非有非無，不落兩邊的雙遣方法是龍樹《中論》所闡述的基本思想，意謂執著於有是滯於有，遣有歸無是滯於無，既非有，又非無，才是中道。運用在主客關系中，就是既遣他執，又遣我執，兩邊不落。這種方法在六朝、隋唐的佛教中有著廣泛影響。道教在根據《老子》“玄之又玄”闡揚重玄哲學思想時。借用了這種方法。成玄英、李榮把佛學的非有非無稱為“玄”，把非非有、非非無稱為“重玄”。《天隱子》在闡發《莊子》“坐忘”觀點時，也借用了雙遣方法，外遣物境內遣心智，兩邊不落，心泯合於道，所謂“彼我兩忘，了無所照”。
隋唐道家、道教學者在建樹自己的形上學時，借用了佛教的術語與方法，發展了自己的術語，不僅有了辨思的外觀，的確也有了辨思的高水準。但從嚴格意義主講，道教雖然有了辨思的哲學，卻仍然沒有動用印度佛教的因明邏輯方式，尤其是沒有采納佛教的立破辨術，道家、道教原先的非邏輯特性並無根本改變，而且隨著內丹學說的興起發展，隋唐形成的辨思哲學沒有沿著辨思的方向繼續發展，而是服務並融鑄在內丹學說中，進壹步朝著“契思”與神秘主義方面發展了，其結果仍然是寓辨於不辨之中，這是道教在與佛教徒的論辯中總是“辯”不過佛教徒的壹個基本原因。
三、佛教攝取了道教的思維方式
佛教在魏晉時期，曾以格義的方式大量地襲取了道家的概念、範疇，帶有顯明的玄學思想色彩。東晉以後，隨著佛經大量被翻譯過來，佛教則努力擺脫玄學的影響，盡可能地少用道家典籍的範疇、概念，同時攻斥道教襲取了佛學的範疇術語。到隋唐，佛教宗派林立，不僅氣象博大，也顯得根柢深厚。從表象上看，佛教於道家、道教無所取焉，其實不然。除唯識宗屬於原本的印度佛教之外，其它幾派皆是在中國文化土壤上生成的，它們用以標其思想宗奉的是中國文化與印度文化的混合再生品，這是佛教中國化的歷史必然。僅僅從範疇徵引上難以看得出佛教從道教那裏襲取了什麽，但從思想內涵及其思維方式來看，則可清楚地了解佛教從道教那裏襲取了什麽東西。對此。梁啟超曾說：“惟有壹義宜珍重聲明者，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教，若天臺、華嚴、禪宗等，純為中國的而非印度所有，若三論、法相、律、密諸宗，雖傳自印度，然亦各糝以中國的特色，此種消化的建設的運動，前後經教百年而始成熟。”（《飲冰室專集之五十八·佛教教理在中國之發展》，江蘇廣陵古籍刻印社影印。）
（壹）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是壹種高蹈出世精神的宗教，把“不得參預世事，結好貴人”的佛陀遺訓作為代代相因的傳統，因之，出世就是要斷絕壹切俗緣，不得對現世有纖毫的回眸，不認六親，不敬王侯。然而，當佛教傳入中國並要立根中土時，它就不能不作出讓步，慧遠《沙門不敬王者論》中已有調和中土與西土、方內與方外矛盾的意願。在佛教與中國固有文化傳統的反復沖撞中，佛教家們得出了壹個結論：“不依國主，法事難立。”而在宗教教義上公開認同的，便是在中土產生的經典《大乘起信論》。《起信論》的最基本思想是：“壹心二門論”，“壹心”即“眾生心”，“二門”即“真如門”，“生滅門”。《起信論·立義分》說：
“摩訶衍者，總說有二種。雲何為二？二者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝壹切世間法、出世間法。依於此心，顯示摩坷衍義。”
“顯示正義者，依壹心法，有兩種門。雲何為二？壹者心真如門，二者心生滅門，二門皆各總攝壹切法。”
此“眾生心”即不是單指佛性，真如，也非單指個體之心，生滅現象，而是佛性與人心、本體與現象（用）、聖與凡、凈與染、絕待與相待、出世與在世等的和合。在這種和合精神原則下，佛教徒既可追尋超越的、形而上的終極境界，也可“隨順”對世間表示出普遍的關懷。《大乘起信論》自隋初流布開來，對隋唐諸宗產生了深遠的影響，天臺、華嚴、禪宗等立宗分派多從中稟承壹端，如天臺的“性具”論，華嚴的“理事圓融”論、“功德本具”與“隨緣不變”論，禪宗“真如是念之體，念是真如之用”的體用論，都普遍地帶有和合世俗的特點。
佛學與儒學，壹個是極端的出世學問，壹個是極端的入世的學問，《起信論》在調和出世與入世的關系時，顯然擷取了儒學叩***兩端而竭焉的中庸觀點，但作為壹種出世宗教學說與入世的官方正統學說，相距甚遠。佛教與道教的關系不同，壹來兩者都是出世的宗教，二來兩者又都在國主面前爭寵，在民間爭奪地盤，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教雖然也常為出世與入世問題困擾，卻先天地帶有世俗的特點，老莊“無為”與“離世異俗”的學說根本不曾放棄“無不為”，不曾放棄此岸世界，道教的早期經典《想爾註》、《河上公章句》及《太平經》都蘊含了“道不遺人”的精神內質。《起信論》作為中國化的佛教的產物，自然極方便合理地從道家、道教那裏襲取了這種精神內質，而且，在相互爭高低的過程中，也競相表現出現世的關註情懷。
（二）相對主義的方法論。
（三）整體性原則與“悟”的思維方式。
禪宗、密宗：禪宗
又稱佛心宗、達磨宗、無門宗。指以菩提達磨為初祖，探究心性本源，以期‘見性成佛’之大乘宗派。中國十三宗之壹，日本十三宗之壹。中國自古以專意坐禪者之系統為禪宗，兼含天臺、三論二系，而不限於達磨宗；唐中葉以降，達磨宗興盛，禪宗遂專指達磨宗而言。
本宗傳承，中國以釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑為其濫觴。蓋此說雖無史實根據，然為強調六祖以來之禪‘以心傳心’、‘教外別傳’，故特重此迦葉付法相承之說。迦葉以後，經阿難、商那和修、優婆鞠多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、婆栗濕婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毗摩羅、那伽閼剌樹那、迦那提婆、羅侯羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、阇夜多、婆須盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅，至菩提達磨，凡二十八人，是即本宗西天二十八祖。菩提達磨於梁武帝普通年間（520～527）自南天竺抵建業（今南京），傳本宗入我國，故亦為我國禪宗初祖。
密宗
又作真言宗、瑜伽宗、金剛頂宗、毗盧遮那宗、開元宗、秘密乘。依真言陀羅尼之法門，修五相、三密等妙行，以期即身成佛之大乘宗派。我國十三宗之壹，日本八宗之壹。主要以金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，釋摩訶衍論為論藏。統稱密教之經典為密經。此宗派通稱密教（顯教之對稱）者，系顯示自宗所詮解之教理最為尊密，而鄙視其余諸大乘教派為淺顯，認為法身佛大日如來所說之金剛界、胎藏界兩部教法，方為佛自內證之境界，深妙奧秘，故以密自稱；又不得對未灌頂人宣示其法，故稱密。然就詮理之教而言，本無顯密之別，惟其攝理成規所宗尚之行軌特殊，為區別其余宗派，故稱密宗為宜。又密教之學問與修行，稱為密學。密教之宗家或修學密教之僧徒，稱為密家。修行密教之徒眾，稱為密眾。密教修學之道場，稱為密場。
印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼（梵Dha^ran!i ）為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒，將其編集，稱為明護經（巴Paritta ），迄今仍傳誦不已；又有如大會經（收於長阿含經），為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典孔雀明王經，認為口念真言，內心統壹，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。
及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教，有軌有儀，真正密教方始開展，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，以奠定其基礎。此為純正密宗，純密以大日經、金剛頂經為主。在七世紀後半時，成立於中印度之大日經，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自華嚴經之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。金剛頂經成立稍晚，流行於南印度，系傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身（在心身中具備五相與本尊同壹之觀法）。以此二經為代表之純密，在印度不久即告消滅。八世紀時，純密由善無畏傳至我國，後再傳至日本成為真言宗。
密教興起於七世紀時，至十壹世紀印度佛教衰亡止，在中印度頗為興盛，融入性力派（梵S/a^kta^h! ）教說之後，成為左道密教，此派尤其強調散見在純密金剛頂經中之大樂說（梵maha^sukha -va^da ）。八世紀以來，傳入西藏，遂成為喇嘛教之骨幹。至十、十壹世紀時，其部分經典已在中國流傳並翻譯，但在思想上則未產生影響。因此從發達史而言，雜密先興起，繼而純密集大成，與純密平行者，為融入印度性力派等教說之左道密教。據傳，謂大日如來越三世之壹時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂而宣說大日經，又於真言宮殿宣說金剛頂經，後由金剛薩埵結集之（日本臺密謂阿難亦參加）。後於佛陀入滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩施咒於七粒白芥子，以之打開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天竺之鐵塔，親從金剛薩埵受兩部大經（臺密則稱大日經系於鐵塔外由文殊菩薩所傳授）。後龍猛傳予龍智，復經七百年左右（相傳龍智歲壽七八百年），再授大經於善無畏。故密教以龍猛為開山祖師，根本教典為大日經及金剛頂經，信奉之教主系大日如來（大毗盧遮那佛），與釋尊之說法不同，故自稱為金剛乘。