中國思想史上的利馬竇
歷史總像司芬克斯那樣給人們留下壹些不易解答的問題。在世界文化史上，最初只是活躍在那不勒斯壹地的猶太教中壹個主張改革的派別，何以在他們的首領耶酥被釘上十字架以後的數百年間，不但發展為獨立的基督教，而且成為了幅員廣袤的羅馬帝國的國教？這個自視為普世教會的宗教在16世紀到18世紀，又何以非常迅速地在歐洲以外擴張，特別是在美洲和亞洲的傳教事業獲得巨大的成功？恐怕就可以算是此類難題之壹。
不過，對於曾經滿懷希望要使數億中國人同樣信奉天主的耶穌會教士而言，從利瑪竇以來他們在華的傳教事業雖然壹度進展順利，不但使徐光啟、李之藻、楊廷筠等壹批在晚明社會名聲卓著的官紳歸依天主，甚至後來或者擔任欽天監之類要職，或則經常出入康熙皇帝的禁宮；而且有人認為18世紀曾經可能會出現壹個中國式的基督教，各會傳教士“曾希望在中國建立壹個為國家政權所容忍、集儒教和中國古老智慧於壹體的新教會。”（〔英〕約翰．麥克曼勒斯主編《牛津基督教史》，貴州人民出版社，1995年，第271頁。）
但是隨著“禮儀之爭”的發生，形勢竟然急轉直下，西方傳教士在華傳教活動被嚴令禁止。雖然第二次鴉片戰爭期間，西方列強逼迫清廷簽定的兩個和約，都載有所謂“傳教寬容條款”。這改變了明清之際耶酥會傳教士的方略，使傳教與西方殖民事業有了理不清的瓜葛。“條款使傳教士獲得了前所未有的自由，卻使他們期待的目標——把中國變成基督的國度——變得越發遙遠。”（朱維錚：《基督教與近代中國．前言》，上海人民出版社，1994年，第13頁。）以致於到了上世紀末，隨著中國的重新崛起，在塞繆爾．亨廷頓（SamuelP.Huntington）那樣的美國人看來，“大中華”成了類似伊斯蘭教文明那樣在今日阻止西方普世主義擴張的“文化和經濟的現實，並開始成為壹個政治的現實。”（〔美〕塞繆爾．亨廷頓著，周琪等譯《文明的沖突與世界秩序重建》，新華出版社，2002年，第183頁。）
於是，在世界文化史上，也許問題就轉變為：與基督教在美洲和亞洲其他國度的勝利歷史相對照，他們的傳教事業何以在中國有了如此相反的記錄？考慮到中國從來沒有過宗教戰爭，中國人總體說來對宗教持相當寬容的態度，這壹對比就更加催人深省了。這壹問題當然非常復雜，作為學術問題涉及的面也十分廣泛，但是其中有壹個問題是無法回避的：如何看待和評價利瑪竇等耶穌會教士在華的傳教活動？
歷史還有另壹面相。十九世紀中葉以來，西方文化已經前所未有地改變了中國的面貌，誰也無法否認，當今中國實際上是中西文化沖突——融合的結果。中國知識分子，甚至受過中等教育的普通公民，對西方的了解壹定大大超過壹般西方知識分子對中國的了解。今天的中國人對西方文化繼續保持著旺盛的求知欲。加上上世紀九十年代以來中國學者在宗教學、宗教哲學和比較宗教研究等各方面都有了新的創獲。在這種情狀下，利瑪竇及其傳教活動，自然就再次引發了人們的研究興趣。
對這樣壹段歷史及其後果的研究，歷來有不同的學科方向和思考進路可供選擇。比較常見的是歷史學的進路，除了傳教史的描寫以外，還有從科學技術史的角度看傳教士給中國帶來的天文學、幾何學以及水利、歷算等的進步，從中外文化交流史的角度討論中國文化對西方啟蒙運動的作用，更多的似乎是思想文化史的研究。在此層面上，人們註意到“耶穌會曾設想在印度和中國造就壹種能夠吸收這兩國古老文明的智慧和見解的新型基督教觀，但該設想最後還是以失敗而告終。”（〔英〕約翰．麥克曼勒斯主編《牛津基督教史》，貴州人民出版社，1995年，第278頁。）
對被稱做“中西文化的首次碰撞”的事情達致如此的結果，著名西方漢學家謝和耐（Jacques Gernet）認為，明清之際基督教來華傳教的失敗，乃是根源於基督教與中國文化的深刻差異和中國文化難以被同化的力量，而非簡單的排外心理作祟。這種差異是整體性的，不僅在隨處可見的倫理關系的處理上，而且在於儒家入世終極關懷完全不同於基督教將宗教義務與世俗義務對立起來的做法。
在形上學的領域，基督教的核心觀念是造物主與其創造物之間的關系，而“可見的天與作為天理的積極因素的天之間不可分割的特點，及‘體’和‘用’觀念之間的相互關系，是中國的基本觀念。”中國人對基督教哲學的抗拒有更深刻的根源——語言。漢語中並沒有表示“存在”的動詞，“語言的結構和辭法似乎把中國和西方的思想導向了不同的方向，作為形成壹個獨立的、具有廣闊背景的文化和宗教傳統發展的基礎。”（〔法〕謝和耐著，耿升譯《中國與基督教——中西文化的首次碰撞》，上海古籍出版社2003年，第180頁、225頁。）
如此看來，人們可以提出壹個問題：利瑪竇等耶穌會教士的傳教對於中國思想史、尤其是對中國哲學史的發展而言，是否只是壹個歷史的意外，或者純粹是壹個偶在？換言之，它有沒有影響到中國哲學－思想的發展，有沒有成為中國哲學史或者思想史的壹部分？目前坊間流行的中國思想通史和中國哲學通史類的著作，似乎支持了對三百多年前基督教那場“失敗”的上述意義評估。通過對中國天主教最重要的文本《天主實義》的深入研究，張曉林博士對此提出了異議。他筆耕數載，撰就這本《論天主實義》，相當系統、周詳地論證了他對中國天主教神哲學或“儒家壹神論”在中國哲學史上新的定位。
簡要地說，張曉林認為，通過詳細梳理《天主實義》所代表的中國天主教神哲學體系與明末清初中國主流學者之思想的復雜關系，可以說明傳教士與其中國皈信者***同闡述的中國天主教神哲學不同於傳統儒釋道中的任何壹種，然而，它不僅留下了壹批值得重視的漢語哲學文獻，而且它們所闡釋的思想構成了中國哲學思想史的有機組成部分。它在傳統的三教之外另行開啟了壹種具有獨特內容的思想體系的統緒。如果要描寫自晚明以來的壹個完整的中國思想－哲學的發展史，就應該對包含在其內部的天主教神哲學與傳統中國哲學的相互影響有充分的研究和闡明。
我們知道，無論是中國思想史還是中國哲學史，作為現代學術的壹門學科而言，都是在20世紀上半葉建構起來的，具體地說是在五四新文化運動以後建立起來的。那是“科學”剛剛上升為價值的時代，同時也是宗教受到嚴厲排斥和打擊的時代。著名的“反基督教大同盟”壹時幾乎囊括了全部文化精英，就非常典型地說明那個時代的精神趨向。當時的歷史科學範式，大致上先後是由實證主義和馬克思主義提供的。這兩個互相排斥的學派在歷史主義的方法上有***同語言。這些都很自然地在對《天主實義》的研究中打下自己的烙印。
用壹種公允的評述，人們都承認《天主實義》是利用儒學語言和概念闡釋天主教教義。但是從歷史主義的角度看，這種闡釋的正確性就頗受質疑；而導致這種狀況是由於利氏的學養有限（誤解），還是故意曲解儒家經典，更是令人疑竇叢生。如侯外廬先生的《中國思想通史》說利氏“以孔子理論傅會基督教教義，其策略為“合儒、補儒、益儒和超儒”。從封建主義的立場來宣揚天主教的“合儒”，是“純涉支離荒誕”（侯外廬《中國思想通史》第1080頁）。
《天主實義》“合儒”的正當性及與其作者的主觀意圖之間的關系，並非不可以討論。但是什麽是真正的儒學，本身就是壹個問題。從解釋學的眼光看，任何人的解釋都必定帶著自己或明或暗的“前見”，任何時代的理解都包含加達默爾所謂的“視域融合”，因此《天主實義》是否誤解、以及多大程度誤解了儒家經典，已經不再重要。重要的是如何“在現象的壹次性和歷史性的具體關系中去理解現象本身”（加達默爾《真理與方法》，上海譯文出版社1999年，第5頁）。
將《天主實義》看做壹個解釋學的文本，使張著得以避免在歷史主義範式中易生糾纏的問題，而將註意力集中在對屬於效果歷史的那個“理解”本身的反思。由此超出了以往對中國天主教的史學研究，而進入了文本研究。讀者可以看到，張著確實對中國天主教最重要的文本《天主實義》與中國傳統的儒釋道的關系做了相當充分的比較研究，對明末清初中國主流學者與《天主實義》所代表的中國天主教神哲學體系似的關系，做了詳細的梳理。
在此過程中，作者註意到利瑪竇對中國傳統儒學及其流派的復雜性的知識是有限的，他所實際上面對的，並非完整的儒學傳統；同時也註意到盡管利瑪竇對佛道的專業知識相當有限，但是對佛道與基督教原理的沖突，卻有著深刻的洞察。作者吸收了西方漢學研究的最新成果，使用了“儒家壹神論”等概念，加上其運用資料的實證功夫，使他所描寫的明清之際中西思想互動的脈絡令人十分信服。所有這些都相當有力地支持了本書的宗旨，即中國天主教神哲學存在於中國哲學－思想的歷史之中，而不在是純粹外來的思想。
總體上說，中國學者對西方宗教及其哲學的研究，在最近二十年來有相當大的進展。而對西方宗教哲學與中國傳統哲學思想的互動之研究，則相對滯後。因此，張曉林博士的這本論著，對擴大中國哲學史研究的視野，成為壹個明亮的信號。其實，明末以來天主教神哲學在中國哲學－思想史的地位，其輪廓壹直隱隱約約地浮現著。盡管它恐怕並非壹線相牽、明明白白的傳統，而是壹個尚待研究和描畫的脈絡。且不說明末清初中國思想家與天主教神哲學的關系遠未厘清，晚清太平天國與基督教的關系似乎也還大有再討論的余地。康有為的思想創造中包含了多少基督教的刺激和啟發？也很值得研究。19世紀與20世紀之交，西方宗教文獻對中國人形成現代性觀念起了什麽作用，現在也不很清楚。
另壹個十分有意思的現象是，新儒家對基督教的態度也發生著微妙的變化：如果說其先驅——康有為等曾經受基督教在西方社會的巨大功能的啟發，曾經試圖創立“孔教”與之抗衡的話，那麽第壹代新儒家大多是強烈非基督教的。梁漱溟、熊十力、馮友蘭都是如此。這大概是文化上的傳統主義使然。這就使他們在中國哲學史研究中很自然的貶抑“中國天主教”的意義。譬如馮友蘭先生之高度評價曾國藩，最主要的原因是他贏得了對基督教的“聖戰”。（馮友蘭說：“曾國藩和太平天國的鬥爭，是中西兩種文化、兩種宗教的戰爭，即有西方宗教鬥爭中的所謂‘聖戰’的意義。這是曾國藩和太平天國鬥爭的歷史意義。”見《中國哲學歷史新編》第六冊，人民出版社，1989年，第75頁）而他們的後繼者，第二、第三代新儒家，卻很註重發掘儒家傳統與基督教的***同點，特別是強調儒家的宗教性，借用當代西方基督教哲學家蒂裏希（PaulTillish）“終極關懷”的理論來闡發新儒家哲學，並且強烈地期待與基督教等世界宗教實現“文明對話”。所有這些現象都還有待深入系統的研究，因為它們都是中國哲學史的組成部分。