漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是壹種神學目的論思想。從儒學內部的發展來看，他的這壹理論是和孔孟儒學異質的，關鍵之處就在於他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他並沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時，他的目的論思想，在壹定意義上，為宋明理學的自然目的論提供了思路。
魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這壹時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理並沒有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看，玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是壹種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了壹種思辨的方法論，到了宋明理學時期，就發展為儒學的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統壹的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是聖人。聖人有情無情論，也是當時論爭的壹個大問題。我們可以看到，孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感，在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這壹概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋壹代新儒學的先驅者們的思路。
真正對儒學義理構成挑戰的是佛學。佛教於東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰。在現實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內聖之學已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翺等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進壹步提出性三品說，認為性是與生俱來的，情是接於物而生的，性的內容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翺在《復性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為聖人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到壹個內在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經典中以《大學》和《中庸》為據，這也是壹個貢獻。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學，而下啟宋明理學的。然而，他們對孔孟儒學的義理核心並沒有把握住，對佛學之於儒學義理的真正挑戰之處看得不清，因此，他們沒能建立壹個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待於來者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著眼於社會政治層面來應對佛學，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說，他們從韓愈、李翺走到的地方又往後退了壹步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實質上，不破就不能立。如果不能把握儒學義理的根本精神，和佛學對儒學德性倫理的挑戰究竟在何處，就不可能重建新儒學。
這個歷史性的任務，落在了北宋理學的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學的建立各自做出了什麽樣的貢獻之前，我們有必要先大體地描述壹下佛學理論主要在哪些方面對儒家學說構成挑戰甚至可以說是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來說。佛學認為，山河大地壹切皆是虛幻，宇宙萬物是人心生滅妄想所生之虛幻之境；生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個苦海，愛嗔癡三毒使得人生在世，永無快樂之時。心是作用心，萬法唯心。萬物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無常，諸法無我，壹切皆空。實際上，我們可以簡單明了地這麽說，佛學理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎，這是釜底抽薪之舉，這種挑戰是極其嚴峻的。強調親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發點和核心的孔孟仁學，還是以理性為出發點和核心的荀子的禮學，還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說，在被抽掉了理性和情感兩大要素之後，確實是大廈將傾。內在的普遍性的原則無法建立，內聖層面無法挺立，那外王層面更是無從談起。佛學的根本理論已經把理性和情感的不可靠和不確定性說得很透徹了，如果只是簡單地重新以情感或理性作為內在普遍性原則，名之曰性命之源，那是壹種無視佛學挑戰的作法，至少是無法與之相衡的。如何重新找到壹個無可置疑的基點，找到壹個完全可靠的內在普遍性原則，從而為儒家義理尋找壹條出路，為道德何以可能和何以必須的問題重新予以論證，這就是北宋理學的急切的歷史性課題。
考察北宋理學這幾位代表人物，時刻必須關註以下兩點：其壹，他的理論如何回應和反駁佛學？其二，他的理論找到了什麽樣的內在普遍性原則，來重建儒家的德性倫理？不用這兩點來衡量壹個理論體系，那很可能要麽失之簡單，要麽失之附會。以下我們略微評述壹下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。
《太極圖說》和《通書》是周敦頤的主要著作。其特點是以《易傳》為文本依據，以陰陽五行說構造宇宙論模式，宇宙萬物生生不息，來自太極之動靜。實際上，本源是無極也罷，是太極也罷，都是次要的，這裏，最值得註意的是，周敦頤以此來回應佛學的山河大地皆幻的宇宙論，彼言壹切皆為“假有”，我則言壹切皆“真實”，彼言“虛”，我則言“實”。天地萬物壹切皆實，這確實是很關鍵性的壹點，如果壹切皆是虛幻，禮義仁智信從何談起？所以，周敦頤從此點入手，以回應佛學，是大有功於儒學的。在他之後，儒家無壹例外地，或言陰陽五行之變化，或言氣之流行，都是為了回應佛學的山河大地壹切皆幻之說的。周敦頤認為人得五行之氣而貴為天地之靈，而“聖人定之以中正仁義…立人極焉”[3]，人極其實就是人之性，就是他找到的壹個內在而普遍的原則。在《通書》中，他更進壹步，以“誠”來說明這壹內在而普遍的原則，誠是內在的性命之源，是周的理論中的基點。誠既是萬物化生之源，也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本，是內在於人的普遍原則。先秦儒學在論證人要過德性倫理生活時，並不涉及宇宙論，而是直接從人的情感存在出發。作為北宋理學的第壹個理論體系，周敦頤的以“誠”為核心的理論，把宇宙論與德性?桌硐喙亓俏?嘶賾Ψ鷓У奶粽劍?齔齙囊恢址當究?碌某⑹浴7鷓У撓鈧媛酆推湫男月氹墻裘芟嗔?模?膠喲蟮匾磺薪曰玫撓鈧媛氹峭蚍ㄎㄐ模?燈鸚鑰盞姆鷓?男月鄣謀厝壞穆嘸?耐蒲蕁O嚶Φ兀?芏匾靡燦錳烊撕弦壞哪J交賾Ψ鷓АL?蛟懷希?怯鈧嫻謀咎淡ū咎逭庖環凍耄?摶傻厥搶醋孕?Ш頭鶚希?惹厝逖?敲揮幸膊槐匾?姓飧齜凍氳模?彩塹賴率導?魈淡?說謀咎淡?箍?手搶褚逍盼宄＃?灤隕?鈧?讕蕁S鈧嫻謀咎淡?鮮僑室灞咎宓牡1＃?緔耍?銜?臀?B style='color:black;background-color:#ffff66'>儒家人文價值的重建找到了壹個可靠的基點。還有，更值得註意的是，周敦頤認為，誠是百行之源，亦是人性之源，把宇宙論和人性論融為壹體，其背後的理論模式是“天人合壹”。前面我們談到，先秦儒學是沒有這個天人合壹的模式的。《中庸》中講天命之謂性，看起來似乎是把天和人關聯在壹起，實質上，只是為了表明“性”的內在普遍性的特質，而性又是指未發之喜怒哀樂之情，並明確指出，這是“天下之大本”，《中庸》的理論並沒有什麽天人合壹的理路。要有天人合壹的理路，前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應論就是壹種神學目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬物之源，又是仁義禮智性之源，這是自然目的論的思想。從宋明理學的發展我?可以看到，自然目的論的思想為新時期的儒學重開生面，是回應佛道二氏尤其是佛學理論的最強大的武器，自然目的論的思想對儒學的發展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學的開山祖師，良有以也。人為什麽要過德性倫理生活?德性倫理有沒有普遍的標準？儒家就是要解決這個問題的。在先秦，孔孟以人的情感這壹內在而普遍的原則來論證此命題，北宋理學承繼了這壹問題，並依托於自然目的論，在更高的層面來論證“道德何以可能和何以必須”。人應該過德性倫理生活，而且這是人的使命，是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人壹生在世間，就走在了這條成聖的終極關懷之路上。但是，天地間陰陽化生，動靜無已，萬物生生不息源自太極（或曰誠）本體，這壹論斷是理性的獨斷麽？“有限”的個體是何以可能在道德踐履之路上實現其“成人”之目的？萬化之源的太極（誠）本體又是如何成為“人極”的呢？周敦頤是以“聖人定之以中正仁義”這壹說法來銜接天道和人道的，還未能從理論上貫通天道與人道，合而為壹。所以，天人合壹在他那裏，似乎只是個境界形態。玄學的體用論是種境界形態的形上學，而從六祖慧能起，禪宗已經提出“砍柴挑水，皆是妙道”，這意示著佛學已經試圖從境界形態的天人合壹之學轉出來，向人間佛學轉化，開始切近地指點即人即佛。再加上佛學對人的理性和情感的正面意義已經消解得讓儒家幾乎沒有立足之地，因此，對儒家而言，自然目的論如果要穩穩地站住腳跟，那麽對人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣，自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處並未展開，也未完善，不過，作為理學先驅，周敦頤開啟了新儒學的康莊大道。
張載懷著“為天地立心，為生民立命”的宏願，為新儒學構造了壹個完整的理論體系，堪稱北宋理學的巨擘，如果從哲學體系的營構上講，恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對張載理論的考察，我們仍然從如何回應佛學和如何尋找到壹個內在而普遍的原則兩點入手。《正蒙》是張載的主要著作。“太虛”這壹範疇是張載的獨特的理論貢獻，“太虛即氣”和“心統性情”是其兩個主要命題。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者壹之。氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無”[4]。以太虛即氣，回應佛氏的山河大地皆幻之說；以德性之知和見聞之知的劃分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣，似乎是體用關系，而且，即體即用。對照周敦頤的理論，可以看到，張載以“氣”統賅陰陽五行之化生，但“太虛”並非周敦頤的“太極”，也就是說，太虛和氣並不是體用關系那麽簡單。實際上，太虛有個基本特點在張載的理論體系是最關鍵的，不知是什麽原因，他本人沒有明言，或許自己也沒有完全意識到，也許這就是二程說他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點就是“生”，甚至可以直接了當地說，太虛就是天地萬物?吧?斃裕?榧瓷?庠謖旁氐睦礪壑屑蛑笨梢運凳嗆糝?雋耍?上?荒芤浴吧?蔽?閿?炱淅礪厶逑擔?徊鉅徊街?！！吧?閉?嗆罄炊?濤?氯逖?逑嫡業降囊桓穌嬲?奈蘅芍靡傻幕?恪6?湯礪垡蘊燉砦?誦模?燉渺母?咎氐憔褪恰吧?保?譚錘辭康鰨揭祝?溜皇且隕?潰?艘嗍且隕?饋R饋吧?幣淡?說睦硇院頹楦械惱?嬉庖寰橢匭碌玫攪絲隙ǎ?氯逖У淖勻荒康穆鄄耪嬲?辛宋蘅芍靡傻牧⒆愕恪N疑?飾以冢?餳蛑笨梢運凳僑逖г謁蚊魘逼謚匭祿婪⒒盍Φ母?駒?蛩?凇6?討?蟮娜逖В?疚?蠊郟?胤乓觳剩?薏壞昧τ詿艘桓?拘緣幕?恪H綣?擔?諳惹兀?鬃右鄖楦形?誦模?讜詰鈉氈樾栽?潁?冀?⑵鶉逖б謇碸蚣艿幕埃?敲矗?蚊骼硌д?且隕?誦模?讜詰鈉氈樾栽?潁?⑵鸚氯逖У睦礪鄞笙玫摹?/P>
參考文獻：
[1]楊伯峻論語譯註[M]北京：中華書局，1980
[2]楊伯峻孟子譯註[M]北京：中華書局，1992
[3]周敦頤太極圖說[M]上海：上海古籍出版社1992
[4]張載張載集[M]北京：中華書局1978