老子生平簡介
生卒年不詳。據《史記》中記載，孔子向老子問禮後，對弟子說過老子"其猶龍邪"這話，意為老子像龍那樣雄偉，境界深不可測。其實這位世界級文化名人老子其人到底是誰，早在太史公時代已成了疑案。《史記?老子韓非列傳》記載，"老子者，楚苦縣厲鄉曲仁裏人也，姓李氏，名耳，字摐，周守藏室之史也……或曰：老萊子亦楚人也……或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也"。也就是說，當時有三位可能是道家的老子，壹是李耳（早於孔子），再是老萊子（與孔子同時），三是太史儋（後於孔子）。太史公大致認為道家的老子便是李耳，但近代學者只有胡適、張煦、馬敘倫幾位繼承了該說法。壹般都認為是老子其人其書應當在在孔子之後，如梁啟超、馮友蘭、顧頡剛等學者。還有人折中前兩者意見，如唐蘭主張老聃與孔子同時。錢穆則明確指出老子應在戰國晚期人。
老子出世傳說
春秋時期，鹿邑縣,名叫苦縣。城東十裏，有個村莊，叫曲仁裏，這裏松青柏翠，水秀山明，算得上壹個風景佳麗的寶地。
單說村前有條賴鄉溝，溝水清澈見底，兩岸李樹茂盛。在那李子樹林深處有壹戶人家，這家閨女，年長壹十八歲，模樣俊俏，花枝招展，知書達禮，典雅溫柔。爹娘把她看成掌上明。這閨女有個別脾氣，發誓終身不嫁，壹生守在二老身旁，安心攻讀詩書，侍奉爹娘。
壹天，這閨女到鄉溝水邊洗衣，在石頭上搓了壹陣，舉起棒槌“梆！梆！梆！”剛幾下，就見兩個對肚兒長在壹起的李子從對面不遠的水面上漂了過來。她停下手中的活計，伸手把李子起來。只見兩個李子都是壹面鼓肚兒，壹面偏平，象兩個耳朵合在壹起。這李子紅裏透黃，黃裏透紅，放鼻尖上壹聞，噴香噴香！咬壹口嘗嘗，蜜甜蜜甜！裏面還有品不盡的後味兒。她幾口就吃完了。
剛吃完李子，她就感覺心裏難受起來，腹痛難忍，想嘔吐，又吐不出來，下腰，捂著肚子，臉得象銅片壹樣。就在這時，肚裏有人說起話來：“母親大人，莫要難過，等孩兒坐正也就好了。”她大吃壹驚：怎麽李子變成胎兒啦！她紅著臉，小聲問肚裏的小生命：“孩兒，妳然已經會說話，就出來吧。”胎兒回答：母親，孩兒眼下不能出去。我要在這裏想事哩！”“想啥事？”“想啥？能使傻子聰明，笨人變靈，惡者向善，天下太平。”“那妳啥時候出來？”“等到天長嚴。。。。。。牽駱駝的來。”往下不說了。
花落了，花開了，花又落了，壹年多的時間過去了，孩子還是沒有降生，吃李子懷孕的閨女害怕了，她偷偷跑到壹個背靜的地方，小聲問肚裏的嬌兒說：“兒啦，人懷孕了，都是十個月生，妳都壹年多了，咋還不出生呢？”胎兒問母親：“天長嚴沒有？牽駱駝的來了沒有？”母親說：“都沒有。”胎兒說：“時候不到，我不能出世，出世就害了妳。”
樹葉青了，樹葉了，又壹個年頭過去了。吃李子懷孕的閨女偷偷跑到村後大李子樹下，求胎兒說：“兒啦，我懷妳都兩年多啦，應該生了？”胎兒說：“天長嚴沒有？牽駱駝的來了沒有？”母親說：“天沒長嚴，牽駱駝的沒有來。妳老是問這幹啥？”胎兒說：“時候不到，我還不能出世”。
八十壹年過去了，吃李子懷孕的姑娘成了白發蒼蒼的老人。她走進了自己的屋子，坐在床前，問肚裏兒子說：“兒啦，我的冤家，整整八十壹年啦，妳還不應該出生嗎？”兒子又問那句老話。當母親的心裏想：“天還有東北角壹塊沒長嚴，牽駱駝的至今沒有來。他老問這兩句，還說不能坑害我，到底是怎麽啦？唉，管他坑害不坑害呢！我就說天長嚴了，牽駱駝的來了。”想到這，就對肚裏兒子說：“天早長嚴了，牽駱駝的也來了，妳快出生吧。”話音剛落，兒子就頂斷母親的右肋，從裏邊拱出來了！咦！原來是八上白胡子小老頭！連頭發和眉都白了！
母親和右肋流血不。兒子見牽駱駝的沒有來，壹下子明白了是怎麽回事。他慌了手腳，我也沒法撕下駱駝補在您老肋上的，這該怎麽辦呢？”說著，雙膝跪下，給親磕了三個響頭。母親說；“兒啦，別哭了，我不埋怨妳。妳是為娘吃李子懷孕生下的，那李子又象兩個耳朵合成的，娘給妳指姓起名，喚李耳吧！臨死之前我沒別的話講，人過留名，雁過留聲，娘進入之後，妳在塵世之上，做個好人，也就不枉我懷妳八十壹載了。”說罷，絕氣身亡。李耳跪在母親屍首旁邊，好在痛哭壹場。
因為李耳出生是老頭模樣，後來人們就把李耳稱為老子。
孔子問禮
魯國的孔丘苦苦鉆研禮的學問，可終沒有得出結果，為此，他感到十分苦惱。當他聽說老子經過多年苦心探索鉆研，知識淵博，已經求得天道的消息後，就決定拜訪老子。他帶了南宮敬叔壹起來到周的都城洛陽。
老子看見孔子，便熱情地問道：“妳來了，我聽說，妳現在已經成了北方的賢者，可不知妳是否已經懂得了天道?”
孔子回答說：“我還沒有懂得天道。”
老子又問：“那麽，妳是如何去探求天道的呢?”
孔子回答說：“鉆研‘禮、仁義’，以制度名數來尋求的。到如今已有整整五年的時間了，可是還沒有得到。”
老子又問：“妳又怎樣繼續去尋求呢?”
孔子回答說：“我是從陰陽的變化中來尋求，已有12年了，可仍然沒有得到。”
老子說：“是啊。陰陽之道是眼睛不可看到，耳朵不可聽到，言語不可表達，是通常的智慧所不能把握的。因此，所謂得道，只能是體道，如果試圖象認識有形、有聲之物壹樣去認識道，用耳朵聽，那是聽不到的，用眼睛去看是看不到的，用言語去表達，也是沒有合適的言辭能夠表述清楚的。”
老子稍微停了壹下，看了看孔子，又繼續說：“妳說妳尋求了十二年而不得，那是當然的。如果道是可以奉獻的，那麽，人們就沒有不把它奉獻給君王的；如果道是可以進貢的，那麽，子女就沒有不把它進貢給父母的；如果道可以告訴別人，人們就沒有不告訴兄弟的；如果道可以給予他人，那麽，人們就沒有不給予子孫的。然而，這些只是假設，是不可能實現的。原因就是道不可見、不可聽、不可言、不可贈送。尋求道，關鍵在於內心的感悟。心中沒有感悟就不能保留住道；心中自悟到道，還需和外界的環境相印證。因此，可以說，得道之人是無為的，是簡樸而滿足的，是不以施舍者自居，也無所耗費的。自己正的人才能正人，如果自己內心不能正確領悟大道，心靈活動便不通暢。”
臨別時老子對孔子說；“富貴的人用錢財送人，有學問的人用言辭送人，我不算有學問的人，但還是送給妳幾句話吧。老子停了壹會又說：“孔丘啊，妳要恢復的周禮已失去生命力了。妳時來運轉時就駕著車去做官，生不逢時就象蓬草壹般地隨風旋轉。要知道善於經商的人總是將貨物藏起來，好象什麽也沒有；有高尚道德的人容貌謙虛的像個笨人。拋棄妳的驕氣和過高的欲望吧!這些東西對妳沒有什麽好處。”
老子的壹席話，對孔子觸動很大，他對自己的學生說：“鳥，我知道它們善飛；魚，我知道它們善遊；獸，我知道它們善於奔走。對於鳥，可以用箭射它；對於魚，可以用網捕捉；對於獸，可以用陷阱擒獲。至於天上的龍，我不知道龍的形狀，也不知道它是怎樣乘著風飛上天的。我今天看見了老子，就象見到了龍壹樣啊!”
箴言名句
道，可道，非恒道。名，可名，非恒名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其僥。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門
關於老子之道的幾個問題
老子之道具有豐富而深刻的內涵，可以從不同角度、不同層次去闡述，因而，如果存在不同乃至相反看法，都是自然、正常的現象。不同看法之間進行比較、分析，有助於加深對老子之道的理解和認識。
壹、老子之道是否實際的存在？
老子之道究竟是實際的存在，或者只是概念上的存在？這個問題是由陳鼓應先生提出來的。他自己回答說：“關於這個問題，我們可以直截了當地說，‘道’只是概念上存在而已。‘道’所具有的壹切特性的描寫，都是老子所預設的。”（陳鼓應《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第36頁）這個回答恐怕並不符合老子作為壹位中國古代先哲的思維特性。
按這種說法，老子關於“道”的壹切特性的描寫，就仿佛壹位數學家在隨意構造、推導關於純數學方面的定理，而不受任何主、客觀條件的限制。若是如此，這個“道”不僅“可道”，而且是“恒道”；這個“名”不僅“可名”，而且是“恒名”。但是，老子不僅明確地指出 “道可道，非恒道；名可名，非恒名”（《老子?1章》），而且說明觀察、體悟“道”的方法，就在於“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其僥”（《老子?1章》）。這表明老子之“道”並非純數學的智力遊戲，而是反映了壹種客觀實在。事實上，盡管老子道論具有豐富內涵，但不管是哪壹種意義的“道”，無不是從宇宙萬物和社會人生中思考、體悟出來的。特別是，從修道、體道角度而言，這種“道”就更加離不開每個人的親身實踐和經驗。牟鐘鑒先生說得好，《老子》“段段飽蘸體驗”（牟鐘鑒等主編《道教通論》，齊魯書社1991年版，第149頁）。老子關於“道”之特性的描述，諸如自然、無為、虛無、清靜、純粹、素樸、平易、恬淡、柔弱、不爭等等，無壹不是“飽蘸體驗”的。其中，“自然、無為”最具根本性意義。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子?25章》）“道恒無為而無不為。”（《老子?37章》）這兩條特性其實是壹而二、二而壹的，可以歸結為“自然無為”。這既是“道”本身的特性，因而具有哲學本體論意義，同時又具有修道的方法論意義。所以，老子之道不是壹種所謂“預設”的模式。
二、老子之道是西方舊形而上學的本體範疇嗎？
與上述“預設性”頗為類似的壹個看法，是張世英先生提出的所謂“舊本體”說。他認為，老子所講的關於本體論的“道”，是“常道”，是超驗的普遍永恒的東西，因而基本上是壹個“自柏拉圖到黑格爾的舊形而上學的本體範疇”（ 張世英《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，人民出版社1995年版，第403頁）。這個觀點也是不能成立的。
從天人關系角度看，作為本體化範疇的“天”（即“道”），壹方面具有絕對性、無限性，同時又是發育萬物，大化流行的過程；而人的本體取決於“天”，人稟受“天”所賦予之性，所以也具有絕對、無限的超越本性。故此，從本體上而言，“人”與“天”是合壹的。盡管這種合壹還只是潛在性、自在性的。另壹方面，從人作為現實中的個體存在而言，又是有限的、相對的，與“天”是有所區別的。這種區別不僅是自然的客觀存在，而且也反映到人的思維意識之中，這樣就出現了“人自人，天自天”的相分情況。
但是，這種天人相分情況至多只能是暫時“遮蔽”那種潛在的、本體意義的天人合壹，而不能從根本上取消它的合壹性。人是壹種特殊的存在，“按照中國傳統哲學，人的存在是形而上與形而下的統壹，是形神合壹、身心合壹的整體存在，並沒有西方那種靈魂與肉體相分離、精神與物質相對立的二元論。”（蒙培元《中國哲學主體思維》，人民出版社1993年版，第146頁）所以，老莊道家哲學有助於探索、解決那種靈肉分離、天人相分的“異化”現象，使人“復歸”於天，從有限中把握無限，在相對中達到絕對，從而達到安身立命、天人合壹的目的，所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”（《莊子?大宗師》）。“真人”所達到的這種天人合壹境界，是有其哲學根據的。首先，從本體論角度而言，“體道”的哲學根據是“道通為壹”（《 莊子?齊物論》）和“萬物皆壹”（《 莊子?德充符》），即所謂“通天下壹氣”（《 莊子?知北遊》）；其次，從自然本性和存在方式角度講，“自然無為”是“道”的存在特性，從而也應該是包括人類在內的天地萬物的自然本性及其存在方式。所以，“自然無為”作為壹條基本的體道方法，其實正反映了人類“復歸其根”的自然本性。總之，老子之道所具有的註重修道、體道，與“道”合壹的特色，決定了老子之“道”不可能是西方哲學史那種“舊形而上學的本體範疇”。
三、老子之道的“有”“無”論是否矛盾？
有些論者認為，在宇宙生成論方面，老子認為具體存在的“有”總要有壹個開頭，而這個開頭的東西就不能再是“有”而只能是“無”。但是，這是不可能的。因為事實上萬物都是以“有”為生的，有的都是具體的物質形態的轉變，決沒有從絕對的“無”中產生出來的東西。老子為了克服這壹矛盾，有時又把道說成是包含了物、象和精的壹種混沌未分的最初物質，這樣壹來，道也就不再是“無”而是“有”了，從而又與“無”中生“有”的說法發生了根本的矛盾。總之，老子壹說道有物，壹說道無物，從而使自己陷入了自相矛盾之中。
這種看法值得商榷。筆者認為，關於老子道論的矛盾問題，其實並不是老子道論本身存在矛盾，而是後人的理解和認識產生了矛盾。理解和認識老子道論要註意三個問題：壹是在方法上要註意老子論道的不同角度、不同層次；二是老子所謂“有”與“無”，均屬宇宙本體論與生成論範疇，“有”與“無”不過是針對“道體”的存在及其演變、發展歷程中的不同性狀、狀態而已。從存在論（即本體論）角度而言，老子講的“無”並不是要否定掉宇宙萬物的本體；從生成論角度來說，“無”也不是要否定掉宇宙萬物尚未形成、陰陽二氣尚未分化的混沌整體這壹根源。董光壁先生指出，老子的“無”相當於現代物理學中的“基態量子場”。 現代物理學也改變了人們對“真空”概念的認識，它並不是指任何東西都不存在的虛空狀態。“按照量子場論，各種粒子都是真空的激發態，現實世界的壹切都是由真空激發形成的。‘真空’回到了老子的包藏著無限生機的‘無’。”（董光壁《道家思想的現代性和世界意義》，載《道家文化研究》第壹輯，上海古籍出版社1992年版，第48頁）這個看法甚有科學研究的參考意義。龐樸先生從文字學角度指出，古人關於“無”的認識存在三個階段：壹是“亡”，指有而後無；二是“無”，指似無實有；三是“無”，指無而純無。老子所謂“有生於無”的“無”，原為“無”字。（龐樸《說“無”》，見《壹分為三》第271-282頁）這也說明老子關於“有生於無”的說法並不存在矛盾。所以，不宜把老子哲學中的“無”理解為什麽東西都沒有、絕對虛空的“無”。 三是要把握老子關於“道”的描述的語言藝術，這壹點牟鐘鑒先生說得很透徹，所謂“道不是某物，它無形無象，不可感知，以潛藏的方式存在，玄妙無比，不可言說，只能意領，壹旦說出，便落筌蹄，失卻本真，只可寄言出意，勉強加以形容，也還須隨說隨掃，不留痕跡”（ 牟鐘鑒等主編《道教通論》第70-71頁）。所以，應該把老子所謂“無”理解為壹種正言若反的語言表達藝術。
四、老子之道不講道德嗎？
張世英先生認為，“《老子》的‘天地不仁’更明確地取消了道和天的道德意義”，“《老子》的‘道’是人道的對立物”（ 張世英《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》第364頁）。很難想象，老子的《道德經》居然會取消道德意義、居然是人道的對立物！
在老子看來， “道”固然是萬物的本根、根源，但宇宙萬物的存在及其形成過程，還離不開“德”。老子說“道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之”、“ 萬物莫不尊道而貴德”（《老子?51章》），可見，“德”對於宇宙萬物的存在及其形成過程來說，亦具有重要作用與意義。而“德”之所以具有這種重要作用與意義，是因為“德”與“道”有著密切關系，所謂“孔德之容，唯道是從”（《老子?25章》）。意謂“道”為主，“德”為從，“道”決定了“德”的特性，“德”體現了“道”的性質。《管子?心術上》也講：“德者道之舍，……故德者得也，得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間。”意思是說，“德”就是“道”的體現，萬物依賴它而得以生長，心智依賴它而得以認識“道”的精髓，所以“德”就是“得”。所謂“得”，即是說所要得到的東西（“道”）已經實現了。無為叫做“道”，體現它就叫做“德”，所以“道”與“德”沒有什麽分別。正是由於“德”與“道”有著密切關系，決定了“德”對宇宙萬物的存在及其形成過程的重要作用與意義。特別是，對“人”而言，在老子之“德”主要指人的純粹本性（所謂 “含德之厚，比於赤子”（《老子?55章》））和修養境界（所謂“玄德深矣遠矣，與物反矣”（《老子?65章》））。
所以，老子之“道”不僅僅是壹個自然哲學範疇，而且更是壹個關於人的內在本體和價值的形上學範疇。“道”的本性是“自然”的，所謂“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（ 《老子?51章》）。這所謂“自然”，是指“道”的存在狀態、方式與過程，並不是排斥人類之外的自然界，而是關系到人類生命的實踐準則及其意義，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然” （ 《老子?25章》）。所以老子之“道”最終是要探究人生的意義和價值根源，解決人的價值本體的形而上之根據，即所謂“安身立命”的問題。所以，對人而言，老子之“道”只是作為潛在的基礎，要靠人的自覺實踐、體驗（即所謂“踐道”、“體道”），才能把潛在變為現實，與“道”合壹，獲得自由。這就是老子之“道”作為本體論範疇所蘊涵的“人道”意義，從中顯示出其獨特的理論價值與實踐意義。
五、“天道無親，常與善人”是否可信？
在《史記?伯夷列傳》中，有壹段常為後人所稱道的話，即：“或曰：天道無親，常與善人。若伯夷、叔齊，可謂善人者，非耶？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏回為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣雎，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是尊何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉！倘所謂天道，是邪非邪？”縱覽古今，這段話很有代表性，道出了古往今來蕓蕓眾生內心裏***同的困惑。那麽，應當如何深刻理解“天道無親，常與善人”，以及伯夷、顏回這類現象呢？
在老子看來，“天道”是自然無為的，故而“無親”；之所以“常與善人”，是因為善人合於（或同於）道、合於德，而 “同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之”（《老子?23章》），由此便可謂天道“常與善人”。需要強調說明的是，所謂“常與善人”，是指充實或豐富他這個人（善人）內在的道德品性，也即充實、光大他內在的人性之美，而非“與”（給予）他以別的什麽東西。而這壹切，都是自然而然的，都是“善人”自為的結果，而非有壹個人格化的上帝在暗中幫助他。我們還可借用《莊子?列禦寇》中的壹句話來解釋：“夫造物者之報人也，不報其人而報其人之天。”所謂“造物者”，就是指“天道”；所謂“其人”，泛指某個人，引申為人在社會中的名利地位，禍福榮辱等；所謂“其人之天”，指人內在的自然天性、本性、德性等。綜合起來，大意是說，上天（天道）對人的回報，不是回報他人間的禍福榮辱，而是回報他本人最內在、最本真的天性本性。總之，“善人”如果真善，那麽“善”本身就是上天對他最好的、最真實的回報了。行仁得仁，何復他求？反之，“惡人”若真的作惡多端，那麽，“惡”本身即是對他個人最內在、最本真的天性、品性的戕害和毀滅。他的心靈是汙濁的，他的境界是卑劣的，毫無“天爵”可言。這就是上天對他最嚴厲的報應了。至於“人爵”再高，權極壹時，或榮華富貴，顯赫壹生，亦何足道哉！伯夷、叔齊，積仁潔行如此，可謂善人矣！顏回好學，三月不違仁，可謂真能踐道而成就其德性矣！這就是天道對他們最好的回報了！盜跖之徒，紈絝子弟，其或終身逸樂，富貴累世不絕，但終有命歸黃泉的壹天。不亦悲乎！何以為壽？何足為貴？
總而言之，天道無親，常與善人！存乎其人，存乎德行！
莊子——
莊子生平簡介
莊子（約前369-前286年），名周，戰國蒙（壹說是今河南省商丘縣東北，另壹說是今安徽蒙城縣）人，是繼老子之後，戰國時期道家學派的代表人物。同時他也是壹位優秀的文學家、哲學家。他以其代表作《莊子》（又被稱為《南華經》）闡發了道家思想的精髓，發展了道家學說，使之成為對後世產生深遠影響的哲學流派。
莊子事跡
莊周壹生著書十余萬言，書名《莊子》。這部文獻的出現，標誌著在戰國時代，我國的哲學思想和文學語言，已經發展到非；玄遠、高深的水平，是我國古代典籍中的瑰寶。因此，莊子不但是我國哲學史上壹位著名的思想家，同時也是我國文學史上壹位傑出的文學家。無論在哲學思想方面，還是文學語言方面，他都給予了我國歷代的思想家和文學家以深刻的，巨大的影響，在我國思想吏、文學史上都有極重要的地位。
他做過蒙城漆園(在今縣城渦河北岸的漆園故址)吏的小官，但不久辭去。他布衣草鞋，糝湯野菜，安居陋巷著書。生活難以維持時，曾向監河侯借過糧食。楚威王聞境內莊周是有學識而賢德的人，就遣使備千金厚禮前來漆園(蒙城)，請莊子為楚國宰相。使者言明楚王許以為相的旨意後，莊子笑謂楚使說：“千金可算是重禮了，相位可謂尊貴至上。可是，妳沒見祭祀時的牛嗎?人們把牛餵養肥了，祭祀時披紅掛彩，還不是牽到太廟殺了作祭品?我寧願在淡泊無為中度日，不去做犧牛”莊子在談笑中“喻牛辭相”，終未為楚國宰相。
戰國初年，諸侯兵戎相見，戰亂頻繁，社會動蕩不安。在這 樣的社會背景下，學術思想空前活躍，學術流派競相而起，形成了他獨特的哲學體系和思想畔，相距僅百裏，故又稱他們的學術思想為“老莊渦河之學”。
莊子晚年常垂釣於濮水(今城南芡河)、渦水，遊於濠梁(今安徽鳳陽臨淮城西南)觀魚，與魚鳥***樂，甘於清靜閑居的生活。唐天寶元年(742年)，玄宗皇帝頒布沼書，賜號莊子為“南華真人”，稱其書曰《南華真經》。
後世評論（來自網友）
（1）詩的婉約、哲的徹悟盡現於莊子
莊子的思想在當時勿庸置疑帶著些許反動色彩（此乃筆者淺見，如有不同意見，歡迎批評指正），例如“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”——太尖銳、太深刻、太恣意，亦因此不被各路諸侯所采納，尚幸他壹不求位高權重，二不求錦衣玉食，於是乎依舊做他的漆園吏，依舊著他的《逍遙遊》，依舊藏身於陋巷之中，咀嚼著那口餓不著撐不死的俸祿。莊周不若孟柯鬥誌昂揚地遊說諸侯逞盡辯才，“他只在僻處自說”（朱熹答問是雲）壹徑任滿腹經綸躍然紙上，任才華橫溢細水長流。
歷史之流宛如滔滔江水，頗有壹瀉千裏、永不回頭之勢。奴隸制的西周絕跡於諸侯割據的滾滾煙塵，繼之是春秋五霸、戰國七雄的爾虞我詐、混戰廝殺——大壹統前的四分五裂是這方廣闊而靈秀的土地在重生前最後的陣痛！
莊周並不是在這場撕心裂肺的陣痛中唯壹掙紮的人，他能夠在最終瀟灑地淡出而不是狼狽地逃遁是我最初對他產生興趣的原因之壹。他曾用壹只環來比喻社會，說人世間的壹切沖突搏殺、妳死我活、血濺淚灑皆在環上進行；環上的任何壹點都可能成為鬥爭雙方的立場；如妳不想有危險，就只能懸浮在圓環的空虛處，環上的是非，妳不必參與——對事物的演化，既不應去推動，也不應去抵制，最好是順其自然。當時覺得這樣的觀點太消極、太圓滑，不像大丈夫所言。看過“文景之治”，才發現：對於沒有太過豐厚物質積累的社會而言，無為而治似乎存在得更為合理。
有時覺得莊周難免是有些自相矛盾的。他壹生渺看世事若過眼雲煙，又時而對世情冷暖出言批駁，詞鋒銳利毫不姑息。莊周壹次見梁惠王時身著麻布長袍，襟上補疤，提腳跨上階陛時，袍帶和鞋帶都掙斷了，惠王問：“莊先生為何如此窩囊？”莊周說：“不是窩囊，貧窮罷了。讀書人有抱負沒法施展，那才是真窩囊。讀書人窩囊，皆因生不逢時，正如鄙人。妳看那跳躍在樹梢上的長臂猿，讓它棲息楠梓樟壹類的喬木林，攀緣高枝，往來自如。若斬盡喬木逼它逃入鉤棘臭橘壹類有刺的灌木叢，行動躲躲閃閃，壹身戰栗，難道是抽筋斷骨了嗎？當然不是。處境不妙，無法施展自己的本領而已。現如今，上坐昏君王，下立亂宰相（惠施），有抱負的讀書人夾在中間，要不窩囊，談何容易！”
如此這般的措辭，梁惠王自然不敢恭維，這大概也就是才高八鬥的莊周為什麽撈不到壹官半職的原因了。
我又覺得莊周難免是有些無辜的。年輕時的才華外溢、不知韜晦竟曾引得知交惠施徹查梁國都城三晝夜搜捕之，只因擔憂莊周要搶他相爺的肥差。惠施永遠都不會相信——莊周只是基於壹份真摯的友情、壹腔念舊的熱情，才遠道趕來的——很久不見，想看看朋友——僅此而已。
諸子百家，緣何獨獨鐘情於他呢？
也許是因為……他為人夠傲，損人夠酸，文章夠辛辣，文采夠光芒。的確，他活得不夠四平八穩，活得不夠風光煊赫，但是，我要說，他活得夠恬淡、夠暢然、夠舒逸、夠內涵、夠浪漫。灼人的烈焰是他的內核，絕對的灑脫是他的內在，嶙峋的怪石是他的風骨，碧空的遊雲是他的情懷！
論忠君愛國，他不如屈原——前者盡己之能輔佐懷王，受誹謗遭流放仍與楚國誓同生死——而莊周則譬如壹羽散居在山林的野鶴；論勞苦功高，他不如孔子——前者歷盡坎坷周遊列國，雖真知灼見不為所用仍兢兢業業教書育人——而莊周則恰似