從西方哲學的發展可以看出，在西方人的眼中，在感官的世界之外還存在壹個精神的世界，而西方的哲學史就是不斷討論這個精神世界以及精神世界和感官世界的關系。在柏拉圖眼裏，有壹個完美“理型世界”亙古長存，感官的世界不過是“理型世界”的不完美的投影。從柏拉圖開始，西方人的哲學家壹般都認為精神世界相對於感官世界，是更高級更完美的，感官世界來自於精神世界，精神世界決定了感官的世界。基督教的哲學家，這個精神世界就是上帝，他不僅決定了世間萬物，還決定了過去現在與未來，還決定了我們的所思所想所行所為。科學的成功，讓西方人重新反思精神世界與感官世界的關系，壹部分人認為精神世界來自於感官世界，人的經驗決定了精神世界，知識來自於人的經驗，即經驗主義；還有壹部分人認為精神世界即理性指導了感官世界，知識來自於人的理性，即理性主義，這兩部分人爭論不休，最後康德調和了這種爭論認為知識或者科學來自於精神世界與感官世界的結合，正是精神世界決定了科學所研究的有規則的感官世界，使得科學的知識得以確立。隨著精神世界和感官世界的關系似乎被確定而沒有爭議了，西方的哲學家轉而探討精神世界的本質，叔本華和尼采都認為這個精神世界的本質是意誌。
然而，中國的哲學沒有這種傳統，它不區分感官世界和精神世界，那麽為通過討論精神世界而產生的邏輯學，在中國不存在它所產生的思想傳統和基礎。所以使用邏輯學來討論名實的思想，往往顯得牽強附會，也產生不了什麽重大的發現。比如，馮友蘭在討論名實思想的時候在《後期墨家》中討論“這是桌子”這壹命題時說：“桌子”是名，是用來說明“這”的，“這"是實，是被說明的。它還進壹步的說：“用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。”首先，實不是用來說明名，名實是統壹不可分的整體，實是名的所指；名是實的所稱；其次，“桌子”是名，這點事正確的，但是“這”不是桌子的實，按照先秦諸子的觀點，這應當是“指”，“這是桌子”，我們指著壹張桌子，說這是桌子，但是這張桌子並不是所有的桌子，而桌子可以指稱所有的桌子。因此，馮友蘭的這個說法有兩點是不妥的，壹個是認為“這”是“桌子”之名的實，壹個是將名實解釋成命題的客詞和主詞。也有人將名實解釋為概念，這兩是有本質上的區別的，概念通過外延來確定概念的範圍，通過內涵來確定概念的含義，而名實的名是直接指稱實的，沒有範圍的說法，實也不是名的含義，而是名所代表的對象。
墨經的內容較為豐富，不僅包含了名實的內容，並從“利”的角度對社會倫理中的關系和概念進行了定義。墨經中也包含了壹些光學和幾何學的常識，這些常識可能來自墨家的工程學的觀察，相對於西方已成體系的幾何學和光學，墨經中的這些內容除了讓我們偶爾自豪和自我安慰壹下，實在沒有什麽大的意義。經過清末民國壹批學者的校勘與訓詁（在此我們需要對他們辛苦卓越的工作表示敬意），墨經的大多數內容得以恢復，但其中脫文與訛文仍然是頗多的。如“行，所為不差（善）名，行也；所為差（善）名，巧也。若為盜。”《經說上》這句話，無論是“差”還是“善”都難有符合名實論或者功利主義或者幾何學光學的解釋。“言也者，諸口能之，出民者也。民若畫俿也。言也謂，言猶名致也”《經說上》，需要根據孫冶讓的《墨子閑詁》，將民字改為名，在結合經上的“言，出舉也”，可明白這句話說的是言語是名的組合，說話交流就是“以名舉實”。墨經的《經上》提出某個概念，《經說上》對其進行解讀，《經下》是對《經上》的概念的具體的舉例，《經說下》是對《經下》的解讀。
墨經的名實論部分主要討論了名實的定義及分類，名實的規律和名實在語言中的應用。
“名、實、合、為”《經上》，“所以謂，名也；所謂，實也。名實耦，合也。誌行，為也。”《經說下》名和實構成的壹個整體是“謂”，名是“所以謂”，用來稱謂的，實是“所謂”，是被稱謂，名就是語言中的詞語或者更廣泛而言就是符號，符號是用來指稱實的。“名實耦”，名和實組合在壹起是“合”，“合”還不是名實正的狀態，僅僅是名實組合在壹起。墨經中還將“合”分為三類“合，正、宜（異）、必”《經上》，對應《經說下》脫文訛文嚴重，難以解讀，可以推測，正是名實正，名與實相符；異是名實異，名與實不符，如指鹿為馬；必，經說下解釋為“非彼必不有”，可能是對私名而言，即名所指稱的實是唯壹的，如果實不存在了，名也不存在了。將“為”分成了六類“存、亡、易、蕩、治、化”《經上》，對應的《經說下》也有脫文與訛文，難以解讀。
墨經將名分成三類，分別是“達、類、私”《經上》，“達”是總名，如物這個名可以支撐所有的事物。“類”是類名，類名的定義是“若實也者，必以是名也”《經說下》，類名是用於指稱具有相同實的多個事物，比如有將壹個實，命名為馬，那麽凡是和這個馬類似的實，都用馬這個名來指稱。“私”是私名，表示這個名有且僅有壹個實，比如將某個人取名為“臧”，那麽這個名的的實僅僅是這個人，而不能是第二個人，即“是名也止於是實也”《經說下》。除了上述的三種名，還有壹種名是“兼名”，兼名是兩個及兩個以上的名組成的復合名，“兼名”引用荀子的說法是“單足以喻則單，單不足以喻則兼”，即在單名不足以指稱實的情況下，可以使用兼名。兼名的實與組成兼名的單名的實是不同的，比如“牛馬非牛非馬”《經說下》（關於兼名和單名的關系的論述可見於《經下》的“牛馬之非牛，與可之同，說在兼”句及《經說下》的相關內容，不過可能有脫文與訛文，難以理解）。
不同名實之間的關系有同和異兩種，同分成“重、體、合、類”《經上》；同樣，“異”也分成四種“二、不體、不合、不類”《經上》。對應的《經說上》的解釋為“二名壹實，重同也。不外於兼，體同也。俱處於室，合同也。有以同，類同也”，“二必異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也”。“重同”，即兩個名指稱同壹個實，比如狗和犬，比如為壹個人取兩個名字，那麽這兩個名字都是指稱同壹個人，就是“重”。對於重同的兩個名，比如知道這裏有只壹個狗卻說不知道這裏有壹只犬，是不對的，“知狗而自謂不知犬，過也，說在重”《經下》（對應《經說下》用《墨子閑詁》言，有脫文），因此對於重同的兩個名實，知道其中壹個，便是知道了另外壹個，同樣“狗，犬也，而殺狗殺犬也，可。說在重。”《經下》（原文是“狗，犬也，而殺狗非殺犬也，可。說在重。”，“非”子與重同的意義不相符，因而根據《經說下》刪去）。對應於“重同”的異，就是二，二名二實，自然是不同的。“體同”，這是壹個新概念即兩個名實連屬在壹起組成壹個整體，稱之為“體同”，對應體同的“異”是“不體”，即不連屬在壹起的兩個的名實。體同的事物，可以放在壹起，計為壹，如五根手指，各有其名，而手指又可記為壹，如壹個人的手指，兩個人的手指。“俱壹，若牛馬四足；惟是，當牛馬。數牛數馬則牛馬二；數牛馬則牛馬壹。若數指，指五而五壹”，牛馬的四組可以分別計算，同樣若牛馬體同，即牛馬連屬在壹起，那麽牛馬也是壹，五根手指也是壹個人的手指。“合同”是也是新概念即同處於壹個房間內（空間內）的名實是合同的，對應的就是的異就是不同所。《經下》沒有找到合同的相關例子，但是從重同、體同、合同的遞進關系，可以看出，墨經中的同是按照名實的空間距離來定義的，從重合到壹體再到壹室，而類同就沒有空間上的關系，可以說是更遠了。由此也可以看出，墨經中的同不僅僅從事物的內部出發，也從事物的外部出發，假定這個先秦諸子較為普遍的壹個觀念，那麽就不難理解公孫龍子的“雞足三”《公孫龍子·通變論》是從內部相似性進行計數的兩只腳，加上外部計數的雞的腳，於是有了三個腳。
“類同”就是“有以同”，包含相同的部分，就是類同；沒有相同的部分，就是“不類”，不同類的。類同很難判斷，因為每壹個類的個體都是不相同的，“推類之難，說在之大小”《經下》，“謂四足獸，與牛馬與，物盡異，大小也。此然是必然，則俱”《經說下》，那麽只能取其中相同的部分做為判斷，說“四足獸”，牛馬都是四只腳的，因而都屬於四足獸。從我們的角度看，類同似乎很好判斷，這匹馬是馬，那匹馬是馬，是顯而易見的。很少人會去思考，這匹馬和那匹馬不壹樣，憑什麽說他們相同的都是馬呢？墨經就認為，因為馬這個名指稱的是所有的馬都具有的屬性，即“此然是必然”，這與亞裏士多德認為的“馬的形式”是相似的。判斷類同還需要做到“不偏有、偏無有”《經說下》，比如不能用“牛有齒、馬有尾”《經說下》來說明“牛之非馬”，因為齒和尾是牛和馬都有的，也不能用牛無翅和馬無翅來說明牛和馬是同類的，通過“牛有角，馬無角”判斷牛馬不同類是可行的。
在名實論中，十分關註的壹個主題是石，與堅、白的關系。石的名指稱石頭，堅指稱堅硬這種屬性，白指稱白這種顏色，在先秦存在兩種觀點，壹種觀石頭的堅硬和白色不可以同時存在，壹種觀點認為可以同時存在。公孫龍子持第壹種觀點，認為堅、白可以脫離石頭兒存在，即“離也者天下，故獨而正”《公孫龍子·堅白論》，並且公孫龍子認為，有堅無白，有白無堅，堅、白不相盈。墨經則認為“堅白，不相外”《經上》，認為堅和白可以同時存在與石頭中。“二與壹亡，不與壹在，偏去未。有之實也，而後謂之；無之實也，則無謂也”《經說下》，石頭的堅和白隨著石頭的不存在而不存在，但不因石頭的存在的而存在，即有石頭不壹定有堅白、沒有石頭壹定沒有堅白。
名通俗而言就是字詞，實就是字詞所指稱的是感官知覺到的事物。因而名實與語言學的功能相似，都是認知（知識）傳播與傳承以及人與人之間交流溝通的功能。但是壹個人如何根據另壹個人說出的名，即可知道這個名所指稱的實呢？壹種方式是“指”，即“以實視人”通過指著某個東西，道出這個東西的名稱，就可以知道這個名稱所指稱的實了，如“指是臛也，是以實視人也”《經下》。“所知而弗能指，說在春也、逃臣、狗犬、貴（遺）者。”《經下》，存在許多不能指的事物，如春天，不在眼前的逃臣和不知丟失在何處的東西，和不知道是什麽東西的“狗犬”。“聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辯也。”墨經並沒有現代意義上的知識的概念。墨經關於“知”的定義是“知也者，以其知過物而能貌之。若見”《經下》，馮友蘭解釋這句話為“認識能力接觸了認識對象，能夠得到它的形象，才成為知識”《中國哲學簡史·後期墨家》，馮友蘭的解釋忽略了“若見”這個詞，“若見”的意思是和看到的壹樣，也就是“能貌之”的結果，因此知的意義應當是我們感知到名當中所包含的實，實際上就是知道的意思。
知的途徑有三種，分別為“聞、說、親”《經上》，“傳受之，聞也；方不?，說也；身觀焉，親也。”《經說下》，我們知道壹個事物有三種方法，聽別人說，自己總結的，自己經歷的。我們根據自己的總結的經驗獲取未知，即“聞所不知若所知，則兩知之”《經下》，比如室外的人根據自己的和所見到的膚色，推斷在屋子裏面的人的膚色，“外，親智也；室中，說智也”，這種情況下，知道外面的人膚色就是親自觀察的結果，知道室內的人的膚色，就是經驗總結的推論，即“親知”與“說知”。“無不必待有，說在所謂”《經下》，“若無焉，則有之而後無；無天陷，則無之而無”，曾今見過的東西，不壹定要在眼前，就可以知道，比如“不知其所處，不害愛之。說在喪子者”《經下》，孩子死去了，雖然沒了，不知道在什麽地方了，但是不影響其父母對他的愛；再如壹顆蘋果，我們曾經見過蘋果，之後盡管見不到蘋果了，我們仍然可以知道蘋果，但假如蘋果從未存在過，那麽就是“無之而無”，本來就沒有，就無從談起了。墨經中應當還有第四種知，這種知，才是現代意義上的知識的概念，即“明知”，明知就是確定的知，比如上文提到的，壹個人根據自己和他人的膚色推斷出室內的人膚色，這種總結之後的結論就是“明知”，“夫名以所明正所不智，不以所不智疑所明”《經下》，明知是確定的知，可以根據確定的知推斷不確定的知，但是不能以不確定的知懷疑確定的知，實際就是當我們確定壹個規律後，可用規律預測或者解讀未知的事物，但是不能未知的事物否定我們所已經確定的，正如可以用尺子度量長度，但是不能用實物的長度懷疑尺子的準確性。“不知其數而知其盡也，說在明者”《經下》，不知道數量，卻知道如何窮盡，“二智其數，惡智愛民之盡文也？或者遺乎？”其問也盡問人，則盡愛其所問。若不智其數而智愛之盡文也，無難”《經說下》，這段話其實在回答駁斥“兼愛論”問題，說“不知道人的總數，如何知道愛盡所有人，也許漏了壹些呢”，墨經反駁這個問句說：“把這個問題問遍所有人，並愛妳所問的人”。
墨經的世界觀中有壹種標準的存在，這與莊子老子等人的思想不同，莊子認為世界上沒有統壹的標準，壹切的標準都是私有的，“子非魚，安知魚之樂”，樂不樂只有魚自己知道，沒有壹個標準；辯論也只是每個人都認為自己是正確的引起的沖突，而實際上沒有人是正確的。而墨經則處處體現。墨經中不僅辯論的勝負的標準，批評也有妥不妥當的標準，事物也有度量的標準。“辯，爭彼也。辯勝，當也”《經上》，當不當是辯論是否勝的標準，這個當就是指實際的情況。辯論的勝以實際情況為標準，這不是顯然的嗎？這是普通的人看法，如果仔細思考，感官的世界瞬息萬變，前壹刻的蘋果和後壹刻的蘋果相同嗎？也許壹只蟲子在裏面又啃了兩口，因而所謂的實際情況是否真的存在還有待商榷，莊子就認為“物方生方死，方可方不可”，所謂生死不過是人的壹念而已。儒家不關註辯論，辯論什麽的都和他們沒有關系，他們只關註壹件事是否和禮相符，相符的都是對的，不相符的都是錯的。墨經中還說：“誹之可否，不以眾寡。說在可非”《經下》，壹個批評是否成立，不是根據批評的人數，而是根據批評是否合理。墨經還提出了度量的標準，不同的類是不可比的，“異類不吡，說在量”《經下》，比如木頭和夜晚哪個更長，智慧和大米哪個更多，壹個東西是長是短，要根據標準是怎樣的，“物甚長甚短，莫長於是，莫短於是。”《經說下》，“是”就是標準，比標準長的是長，比標準短的是短。
墨經的內容較為零散，總結起來較為困難，也難以把握要點，本文計劃將墨經分成名實論部分、倫理學部分進行總結。奈何時間有限，名實論部分也僅粗略總結了經上下和經說上下四篇的內容計劃的小取篇的討論也未完成。總結的有點兒倉促，有失偏頗之處，還望指出。