無論是我們把中國的還是西方的文化傳統作同質化的處理，都是同樣不妥和危險的。讓我們首先來看壹下中國的情形。盡管西方學者長期以來傾向於把儒學視為中國文化傳統的代表，但我們非常清楚這些大而化之的概括存在不少不足之處。如所周知，在公元前五世紀，孔子開始傳授其學說思想的時候，他有不少競爭者。事實上，在孔子生活的時代，百家爭鳴，被人稱之為壹個哲學家的時代。在中國的文化傳統中，我們還能找到那些學派殘存的、但又清晰的痕跡。有些學派，如道家和法家，曾在某些歷史時期對中國的政治與社會產生過重要的影響；而另壹些不太著名的學派則被融和與吸收在中國的主流文化裏面。儒家地位的上升，是在公元前壹世紀；漢朝的儒家董仲舒(約前179-114)獲取了漢武帝（前141-87）的信任，得以提出罷黜百家、獨尊儒術。於是，儒家成了官方的意識型態。儒家的著作也就成了經典。漢武帝決定采納董仲舒的意見，獨尊儒術，主要是出於壹種政治的需要，因此儒學的影響在當時也主要局限在政治的領域。這種情形到了宋代，特別是十壹與十二世紀以後，才有改變。理學的興起使得儒學開始對社會道德產生了較大的影響。但是，由於佛教的影響，理學所關心的問題，又與古典的儒學有所不同。這在下面還要討論。
其次，儒學本身也決不是壹個單壹的整體。相反，在中國的文化傳統中，它就像壹個開放的、但又高度競爭的活動空間，為不同的詮釋學派所使用，記錄下它們的活動與聲音。就在儒家被奉為經典不久的公元壹世紀，漢代的學者在孔子舊居中發現了壹些以不同字體記載的典籍，因此就面臨了壹個如何鑒定其真偽的問題。從此以後，儒家便在大致上分為兩派，分別是今文學派與古文學派。屬於今文學派的儒家信奉漢代壹般通行的版本，而古文學派的學者則相信那些新發現的版本；它們之所以被稱為“古文經”是因為其采用的字體到了漢代已經不再為人所用。但是，這兩派之間的真正區別並不僅僅是所用版本的不同，而是反映了他們對儒家經典詮釋的不同。到了三世紀，漢代滅亡，儒家遭遇到更嚴重的挑戰。他們不但要尋求內部的統壹，同時還要對付外部的挑戰者-佛教。理學在十壹與十二世紀的興起，自然可以視為儒家成功的復興。但其實這壹成功，正是以理學的折衷主義為基礎的；理學受佛教之影響，有目***睹。的確，在詮釋儒家的經典上，理學家做了不少革新的嘗試。他們還提供了壹套新的經典，那就是“四書”。從此以後，“四書”的重要性超過了壹般認為是孔子親手編定的“五經”。理學這壹詮釋學的“革命”，影響十分深遠。在壹定的意義上，這壹“革命”對明清兩代中國思想史的發展，有建構性的作用。在那個時期，學者們從不同的角度，對如何理解儒家的經典做了不少嘗試。明代的王陽明（1472-1528）及其追隨者所提倡的心學和清代的考證學者對古籍所做的語義學的考證，都是著名的例子。
中國的史學傳統，源自先秦時期。在這壹傳統中，我們也能發現這壹既活躍又多元的文化、哲學傳統的清晰痕跡。譬如，雖然司馬遷希望能繼承孔子的治史傳統，但在他的著作中，我們還是能發現不少其它學派，特別是道家的影響。如果聯系到司馬遷所生活的年代，正是儒家被奉為正統的時代，那麽司馬遷的博采各家，就更讓人有所尋味了。即使在司馬遷之後，儒家對中國史學編撰的影響，也還是不能看作是理所當然的。對儒家的主張，即在歷史中強調道德訓誨，“善善惡惡、賢賢踐不肖”，史家仍然有所取舍，並沒有成為壹種當然的準則。唐朝在七世紀建立編史館，自然表現了官吏與官方史家（他們之間並沒有嚴格的區分）希望在歷史著述中，即在編寫朝代史，也就是所謂正史的過程中施加政治影響的企圖。但是，在那個時代，這種政治影響也沒有局限於儒家。到了唐朝開國的年代，佛教已經在中國的政治與社會中有了舉足輕重的影響。再者，編史館的建立，在唐朝就有了不少批評者。劉知幾（661-721）對其的尖刻批評就是壹例。儒家開始比較有系統地對史書的編撰產生影響是要在宋代，也即在理學興起以後。在這壹方面，有兩位歷史學家特別值得我們的註意，他們分別是歐陽修（1007-1072）與司馬光（1019-1086）。前者發起了壹個雄心勃勃的重修歷史的計劃，以求反映儒家的理想。而後者則采用了儒家賞善罰惡的觀念，編撰了煌煌巨作《資治通鑒》，對以往的統治者的道德行為做了評價，以便為宋代的統治者提供資鑒。歐陽修與司馬光受到了後人的崇敬，但卻沒有多少人能真正重復他們的成就。在明朝（1368-1644）和清朝（1644-1911），史家的註意力從闡發史識轉移到了史學方法。對這壹轉移在史學史上的意義，我們將在下面再談。總之，中國的過去存在著壹個多元和多面的文化傳統。這在儒家的傳統和史學的傳統中都有明顯的表現。固然，在我們比較研究中國與西方的歷史文化時，我們必須找到壹些普遍性來作為比較的框架。但同時，我們也必須註意到這兩個文化中的獨特與暫時(temporal)的因素。
讓我們來看壹下西方。我所想強調的第壹點是，並沒有壹個西方的歷史哲學存在。相反，在西方有多重的、復數的歷史哲學與史學傳統。所以，我們很難用同質化的手段來概括西方思想所有方面的***同特征。但我們也註意到，有壹些思想特征在西方重復出現。我們也許可以用來與中國的思想傳統做些比較。
最近，彼得．伯克（PeterBurke）曾試圖總結西方的史學傳統，並舉出了其中的十大特征。2我想對此略作重復來作為我們討論的基礎。伯克在對這些特征進行考量的時候，十分謹慎。他指出這十大特點只是“理想典型”，並不壹定能照顧到西方史學思想的所有方面。他也不認為西方的這些特點是獨壹無二的。相反，伯克認為有不少特點也存在於非西方的文化傳統中。但這些特點的組合有著壹定的獨特性，受到了“時間、地域、社會集團與史家個人”的影響。在伯克看來，這十個特點在西方的形成並“不是孤立的，而是組合成西方歷史思想的壹個‘系統’或‘理想典型’”。這十個特點根據其重要性而分成排列上的先後。伯克認為西方史學思想最重要的特點是歷史壹線發展和進步的觀念。與其它文化中循環論的歷史觀念非常不同的是，西方的這壹觀念提出歷史是累積進化的。伯克指出的西方歷史思想的第二個重要特點是所謂的“西方人的歷史觀點”和對“歷史時代之間的差異性”的認識。接著，他提出第三個特點，那就是西方人註重個人與發展的歷史主義思想。與之有關的是第四個特點，那就是伯克所謂的對集合機構的重視。換言之，西方史學中對小於國家與民族的團體比較看重。然後是第五與第六，前者指的是對歷史知識論的重視，後者則指的是用因果關系解釋歷史的作法。第七是對歷史客觀性的強調。伯克認為第八個特點，即西方史家對量化數據的重視是西方獨有的。但在我看來司馬遷在《平準書》中已經註意到了因果分析、社會集團甚至統計數據。最後是第九與第十，前者指西方史學中文學形式，後者指西方人對歷史中時間與空間觀念的重視。
雖然伯克的論述粗看起來頗有道理，但其實問題很多。我所看到的第壹個問題（我在下面還要再談）是，西方文明有沒有從古到今而壹以貫之，可以與更為悠久的中國文明相提並論？伯克提出的許多西方的特點，如量化史學與史家對空間的重視，事實上都產生於現代、甚至是在二十世紀。這些特點只有法國的年鑒學派、特別是在布勞岱（Fernand Braudel）的著作中才有表現，而布勞岱則吸收了Paul Vidaldela Blache人類地理學的觀點。歷史進步的觀念始自啟蒙運動，與基督教思想家、如奧古斯丁的末世說的學術傳統有所區別，因為奧古斯丁並不認為歷史能在塵世中有什麽發展。另壹位基督教的思想家，Joachimde Fiore也許有所例外。在中世紀以前，西方作為壹個文化的整體並不存在。在這以前是地中海的世界，但與同時代的中國文明相比，缺少***同性。舉例來說，希臘、羅馬、埃及、波斯和希伯萊等不同的文明在那時同時並存、互相交流，但又保持了各自的特點。直到羅馬帝國分成拉丁與希臘兩大部分以後，西方的文明才從地中海的文明中慢慢產生出來。在從過程中，羅馬天主教會對西方文明的影響不能小覷。
再者，在很長壹段時間內，由於地區間的差異和年代上的不同，西方與拉丁基督教並沒有合為壹體。若把伯克所說的西方放在中世紀，則沒有多少參考價值。那時的人們並不相信塵世會有什麽進步，也沒有多少歷史的觀念和對時代之間差異的認識，更沒有對歷史知識論產生過多少興趣或認真考慮過客觀性的問題。中國人對個人也不是熟視無賭。我在西安附近參觀秦俑時，就對每個兵士各各不同的形象印象很深。這與拜占庭帝國和中世紀天主教藝術中對人物的死板刻劃形成鮮明的對照。而在中國史學的初期，人物傳記就為史家所重視，如司馬遷的《史記》便是壹例。事實上，中國史家比西方史家更重視人物傳記。同樣，我們也不能說中國與日本的史家不知道時代之間的差別。伯克也註意到，在中國與日本的繪畫與雕塑中，人物的服飾與風格便常常變化。於此相對照，從中世紀壹直到十八世紀，西方藝術中對過去的描繪則很明顯是非歷史的。甚至那個關鍵的問題，即對歷史知識論的重視，也非西方所獨有。很明顯，正如CharlesGardner所言，在史料批判的問題上，“中國學術與西方學術相比，壹點也不落後。中國人十分重視證偽、考證與理解文本，由此來獲取可靠的知識”。早在司馬遷的年代，中國人就在考證和批判史料的工作上獲得了不少成就，而西方則要壹直到文藝復興的時候才有相似的成就。但中國人在考證史料時，把註意力主要放在外證這壹方面，即如何確定文本本身的真實性。在史料內證的方面，也即在探究史料內容是否真實這壹方面，中國學術的成就相對少壹些。但同時，我們也應承認，劉知幾的《史通》是史料批判上的壹部偉大的經典。在近代以前，西方無法找到同樣偉大的著作。艾爾曼在他的壹部近作中指出，十八世紀中國江南壹帶的學術圈裏，已經運用了相當成熟的批判史料的方法。那些中國學者以發現和考證歷史知識為治學的主要目標，與當時的西方學者十分類似，但又是在中國的傳統中發展出來的。伯克說對了壹點，他所總結的西方史學的特點沒有在其它歷史文化的傳統中，得到充分的發展。但是他所指出的那些特點在西方也是在現代才出現的。這裏面最重要的特點是馬克斯．韋伯的理性這壹概念。理性包含著對權威的挑戰。伍安祖在他的壹篇文章中引用了Jeffrey Stout的有名著作。在他的著作中，Stout指出，西方現代的思想是從權威中解放出來的，其根源在於，在宗教改革和接踵而來的宗教戰爭中，權威本身出現了嚴重的危機。在那個時期西方所出現的對歷史和學術的看法，大致上與伯克所總結的西方歷史思想特點相符。但這已經到了十八世紀，而在歷史研究中也只有得到了局部的反映。這壹新的歷史觀還沒有像它所號稱的那樣，完全從神話中解放出來。相反，它還重新制造了不少神話與權威。
在啟蒙運動中占主導地位的是這樣壹個十分關鍵的觀念，那就是認為歷史的演變是統壹的和有方向的，因為歷史中有壹種“主敘述”(master narrative)。對歷史的描述自然是可以多種多樣的，但這壹觀念認為，歷史歸根結底只有壹個(dieGeschichte)，那就是人類進化的歷史。在現代的西方，特別是黑格爾的歷史哲學中，這壹觀念得到了充分的體現。而馬克思則用辯證法將其略微作了些改造。就其形成來看，這壹觀念顯然受到了西方猶太、基督教歷史觀的深刻影響。它以世俗的形式，用西方猶太和基督教的歷史目的論，描述了世界歷史演化的方向。雖然馬克思號稱是無神論者，但他也把歷史視為壹個走向末世的過程。在東亞和希臘、羅馬文化中，這種末世論的思想並不存在。在中世紀的基督教和伊斯蘭教中，這壹觀念雖然存在，但主要用來描寫來世。而在現代西方，這壹觀念則被視為壹個非常有用的工具，用來串聯各種各樣的歷史事件與情形，勾勒歷史中的壹致性。伯克認為這壹新的歷史有文學的風格，與小說相仿，很有道理。十九世紀的經典小說也常常描寫壹個前後聯貫的故事，其中的人物雖有個性，但又相互呼應。十九世紀的西方史家在寫作歷史時，在構造故事方面與當時的小說家有相同之處。但這壹現象只出現在現代的西方，在以前並沒有見過。於是，新的權威開始出現。十九世紀的歷史家如德羅伊生(Droysen)和密芝勒(Michelet)，開始采用檔案材料來構造民族史的神話。這壹主張歷史的進程有其壹致性的觀念，也對西方以外的地區的歷史觀念產生了影響。艾爾曼和蒲立本(Pulleyblank)便認為，中國歷史觀念的進化過程雖有其獨立性，但也走向了壹個同樣的方向，因此能有助於二十世紀的中國人接受現代西方的歷史觀念，而不用與中國的傳統完全決裂。
至此，我已經對伯克所總結的西方歷史觀念的理性典型作了反駁。我不同意他認為這種理性典型能用來區分西方與其它非西方地區，包括東亞文化中的歷史觀念。如果伯克的理性典型主要指的是現代西方，我或許能大致上同意。但即使在現代，歷史編撰與歷史哲學的種類仍然非常繁雜，我們在作總結概括時必須十分小心。譬如，雖然歷史中有“主敘述”的觀念主導了現代西方史學，但在十九世紀和二十世紀初期，還是有各種各樣的歷史學家如Jacob Burckhardt, Brooks Adams, Henry Adams和JanHuizinga等人對此不表贊成。而到了二十世紀後期，後現代主義的各種思想家如Facques-Fran Hois Lyotard, Jacques Derrida, Frank Ankersmit和Hayden White以及後殖民主義的代表如Ashis Nandy則對此做了全面的批判。他們不僅懷疑歷史行進過程中的壹致性與方向性，而且也懷疑運用理性研究歷史的可能性。用Hayden White的話來說，歷史既可能是為歷史家所“發現”(found)的，也可能是被他們所“創造”(invented)出來的。我在上面所提到的所有思想家都不是專業歷史學家；他們對主導現代歷史意識的觀念的激烈攻擊只對歷史研究產生了邊緣性的影響。
但畢竟，西方的歷史思想在二十世紀的下半期已經經歷了根本的變化，足以讓我們將之稱之為壹個後現代的階段。在全球化與資訊化的時代，人們生活的狀況已經發生了巨大的變化。在所有傳統社會與文化中，包括古典的希臘羅馬文化、猶太-基督教-伊斯蘭教的傳統文化和儒學與理學的文化，都帶有壹些***同的特征，那就是等級制與父權制。雖然從啟蒙運動以來壹直有強調平等的聲音，但反映這些特征的階級、種族和性別的壓迫形式，以及與之相應的歷史觀念，都是到了全球資本主義的時代才受到了真正的挑戰，或者被壹種新的壓迫形式所取代。盡管以前的思想與文化方式仍然存在，但我們已經走向了壹個新的時期。這壹時期與自地理大發現以來壹直統治世界其它地區（包括中國）的現代西方相比，已經有了根本的不同。我在上面已經對伯克區別西方與非西方世界的歷史觀念的說法作了修正。我在下面將提出三點，來比較西方傳統（包括古代和中世紀）和中國文化、特別是儒家文化歷史觀念的不同。
第壹點是宗教觀念的不同。對此我們還是要避免大而化之的概括。西方的宗教性植根於兩個十分不同的傳統，壹個是希臘的傳統，另壹個是希伯萊的傳統。基督教的《新約》吸收了兩者，但同時也受到希臘與近東神秘宗教的影響。就希臘的傳統而言，自尼采以來，我們已經非常明暸由阿波羅世界的平衡、美麗和自制所代表的古典文化，只是反映了這壹傳統的壹個側面。同樣，中國文化也受到了儒家、佛教和道教的交互影響，而這些傳統各自都有多種側面。基督教與儒家的傳統文化都強調政治和家庭行為的關鍵是要服從約定俗成的權威。古典的儒家很重視今世的人生。這壹人生的重點有兩個方面，壹是家庭，二是由朝廷代表的國家。中國人對祖先的崇拜體現了壹種保守主義。這種保守主義在歷史哲學上的表現就是把過去視為樣板。基督教文化在實踐上也體現了同樣的保守主義，在很多方面有充分的表現。儒家註重今世的觀念使得它能倡導壹種積極的人生，用於商業發展和技術革新。因此，有人將宋代（960-1279）的商業發展和技術革新與早期文藝復興時期的北意大利城市的商業世界作了比較。韋伯等人認為，自那時開始，西方產生了壹個巨變，使其進入了現代資本主義的和科學與技術領先的世界。但他們不解的是，為什麽同樣的變化沒有能產生於中國？如所周知，韋伯認為資本主義的精神與新教的倫理有壹種聯系。我們在壹個世紀以後重新回顧這壹結論，便覺得韋伯的解釋並沒有什麽說服力，因為在二十世紀的下半期，資本主義的精神和資本主義的經濟已經在東亞許多受儒家影響的國家中，大量湧現。在比較東西方之間的不同時，我們顯然不能過於誇大宗教的作用。在世界的所有地區，宗教都不是壹成不變或齊整劃壹的。猶太與基督教的歷史觀圍繞著壹個目的論的中心。這壹目的論在《舊約》中指的是上帝之國在人世的降臨，世界從此永世太平。而在《新約》中，則提出人世最終會走向毀滅，只有在來世中才得到重生。但在世俗化的現代，這壹歷史有目的進化的觀念則轉化成壹種進步的觀念，見於馬克思主義和論述資本主義發展的著作中，如福山的歷史終結的觀念。在中國文化中，這壹千年王國的觀念也不是完全沒有。因此，在壹些激進的運動中，人們會如此容易地接受西方的歷史目的論的觀念，如太平天國之接受基督教和毛的革命之擁抱馬克思主義。
第二點有關社會和政治的不同。西方的現代社會，比中國的社會更為多元化，但在古代、中世紀和現代，大致上也是如此。這兩個文化都經歷了許多變化，也存在內部的差異，但同時也有壹種持續不斷的傳統存在。中國與西方的政治結構是不同的。在西方的古代、中世紀到現代，城市向來具有較大的自治性，因此造成其政治權力與中國相比比較分散。顯然，中國與西方之間的壹個明顯的不同是中國擁有歷史悠久的官僚結構。中國史學的主要部分是朝代史，通常在壹個朝代結束之後才加以編寫。雖然中國也有私史，但撰寫歷史的主要工作由官方的史家所承擔。在中國再度統壹和唐朝建立以後，正規朝代史的編撰便不再由私人承擔，而是由編史館來集體負責。因此，中國的歷史是由官僚寫給官僚看的。編寫歷史的目的是收集必要的資料和事例，用來訓練培養官僚的統治技能。中國的歷史編撰於是就成了壹種集體的事業。中國史學沒有像西方史學那樣多元化和具有批判性。
最後，我們或許可以像韋伯壹樣認為西方理性思維的邏輯性是區分西方與非西方文化的壹個方面。韋伯用壹種我們現在已經感到生疏的西方高人壹等的筆調寫道：“由經過專門訓練的人士來對科學進行理性的、系統的和專門的研究是西方所獨有的”。韋伯認為，這壹思維的核心是壹個抽象的、系統的邏輯，產生於古希臘，但又可以在中世紀基督教神學中找到。因此，西方的世界觀植根於理性的思維。但也許有人會說，在描述西方的特征時，韋伯犯了與伯克壹樣的錯誤，他們所說的西方其實只是現代的西方。李約瑟在進行科學與社會的比較研究時，也將系統邏輯之有無視為劃分西方與東方的標準。他因此寫道：“在中國文化中，如果說歷史是‘科學的女王’，而不是神學或各種形而上學的研究，也不是物理學或數學，這該是壹個大致上正確的說法”。因此，中國文化沒能“發展出像亞裏士多德的形而上學或中世紀神學的那種系統邏輯”。然而，中國在二十世紀不但接受了科學的態度，也接受了伯克所描繪的西方的歷史觀念。當然，若說這壹歷史觀念屬於現代西方，則更為合適。現代中國所普遍認同的現代性的確是來自西方的，但卻又無可避免地以中國的思維方式為基礎。
自十九世紀末期以來，中國史學發生了巨大的變化。對於西方史學和社會思想，中國史家抱著愈益開放的態度，認為它們能幫助中國在帝國主義的時代裏，走向富強。但中國史家究竟願意在多大程度上接受西方的史學與史學思想，抑或他們只是想在走向現代化的過程中接受西方思想與實踐中的某些因素，都還值得探究。換言之，接受西方的影響是否就意味著與中國包括儒家傳統在內的文化傳統決裂，抑或是僅僅對這些傳統作些改造，以便與現代世界溝通？在過去的幾十年裏，後現代主義已經對現代西方歷史思想的許多重要方面，包括學術客觀性和歷史進步等信仰，提出了強烈的疑問。我並不把後現代主義視為壹種新的未來，也不把它看作是與西方傳統、特別是現代學術氛圍的根本決裂。相反，我把它視為壹個讓我們重新考慮現代歷史思想壹些基本前提的機會；這些理論前提本來就值得我們重新思考。但是，這些疑問並無法使我們放棄從事誠實的學術研究的責任心和歷史研究的理性方法，而只會使我們受益。既然當代中國和儒家思想已經受到了現代西方歷史思想的影響，後現代主義的討論毫無疑問也自然會對之產生沖擊。我們對此該另文討論。