壹.卡拉(加羅)和薩馬亞(薩摩耶)
在梵語中，有很多用來表示“時間”的術語，佛經中經常提到兩個:壹個是kāla (Karo)，壹個是samaya(三昧耶)。在早期的印度宗教或哲學中，多使用前者，佛教徒壹般使用後者。理由如下:《大智慧論》(卷1)說:
問:天竺說名字有兩種，壹種是加羅，壹種是薩摩耶。為什麽佛陀說的不是薩摩耶而是加羅？回答:如果說卡羅，大家都有疑惑。問:說起來容易，所以要說伽羅，伽羅，薩摩耶這個詞。很難再說壹遍。回答:除了邪見，他說的是薩摩耶，不是加羅。.....見冥界入生死，化名為當，當無其他。所謂名，如方、石、李、何、易、易、長、短，都是實法。因此，我們應該放棄世界名稱語言方法。[2]
Kāla (galo)來源於√kal，動詞詞根有“數”、“吞”、“催”的意思。因此，在其他異端學說中，也有把時間視為現實的，時間是壹切存在的原因，引領和推動著萬物發生和生長的全過程。佛教徒稱之為“說到邪說”，是二十邪說之壹。例如，在《異端小乘涅槃論》中，它介紹說:
十七邪說時散理論家說，熟則萬物大，作則萬物大，散則萬物大。所以我的理論裏說，百發百中，時不我待，時不我待，草壹接觸就死。萬物生，萬物熟，萬物滅，時間無法流逝。所以時間論者說時間不變，萬物生生不息，這叫涅槃。[3]
這種對時間的基本認識至少可以追溯到《阿塔婆-吠陀集》的時代，在這個時代，時間被視為“萬物之主，活人之父”，也就是說，它不僅創造了萬物，而且充當了造物主的“活的主人”(pra [4])這壹概念的獨創性在於，它建構了壹個抽象的時間的存在，並把它作為創造性活動的首要中心。最初，在向全能者獻祭的吠陀傳統中，時間的意義僅僅在於它作為祭品的時間。換句話說，時間本身除非與神聖的祭祀活動相關聯，否則是不真實有效的，所以時間的連續性是通過祭祀活動來實現的，不存在獨立的時間。至於創造是時間的發生，根據古代吠陀神話，它起源於最初的“活著的主”被作為祭品提供，而不是由壹個抽象的時間來源來保證。[5]事實上，由於抽象時間的概念從根本上否定了大梵創世論的壹神論，在後來的奧義書，如《白諾勒奧義書(？vetā？Vatara Upanisad)，我們可以看到，正統婆羅門學者強烈拒絕它。[6]而壹種折中的觀點是，把時間看作梵天的兩種形式之壹，像《彌勒衍那奧義書》(印度書集):第壹，它是壹種永恒的形式，即它是壹種超越時間的絕對本源；同時也成就了壹種時間形態，即正是因為時間的力量，萬物才產生和消亡。[7]
另壹個以時間為現實的概念來自勝利論(vai & amp；#347;esika).“勝論”是印度哲學六派之壹，起初有六義(pad ā rtha)，後來有十義，“時間”是吸收在其中的德拉維亞義，即它是壹切存在的實體。勝利論中“時間”的基本理論是:
諸如此類的概念，慢和快同時是時間的特征。何時(此術語)適用於原因。因為(它)不存在於永恒的事物中，而存在於非永恒的事物中。[9]
幾點了？是時候解釋壹下互不缺，互不耽誤，互不提速的原因了。[10]
在這裏，“解釋”就是“解釋”，“緣分”就是“理解”。整句話的大意是，時間是我們能夠在同壹時間或不同時間，或快或慢地理解或解釋事物的原因。這就好比《百家論說》裏的介紹，“知有時，無有時，是常事。”[11]
可見，勝利論者從日常經驗到事物的活動來推斷時間的存在，壹切可見的事物都表現出同時或不同時間、或快或慢的動態特征，所以“見其果而知其因”說明必然有不可見的時間作為其原因。在這裏，時間的原因不是壹切規律的“因”，而是“因”，[12]和“如燈”[13]，黑暗中的壹切，都因燈而見；同樣，事物的運動狀態也正是因為需要時間去理解。
上述時間即現實的觀點，實際上是相對於萬物生老病死的具體時間，設定了某種抽象的時間，這是佛陀所批判的。眾所周知，佛陀體悟的是“十二緣起”的循環和滅滅。所謂“事出有因，今生有因；這是沒有理由的，這是破壞。”在“十二緣起”的循環中，各分支之間是有連續性的，所以“十二緣起”必然是時間性的緣起。[14]然而，這並不意味著時間是“十二起源”可能存在的第壹個場域，起源發生在這個時間的形式框架中，就像容器中的水果壹樣。相反，眾生相世界首先是按照“十二緣起”規律湧現的壹股相似的連續性的流，它只是想象的連續性的壹個時間。在起源法則之外或之後沒有抽象的時間。
根據上面引用的大智慧理論，佛教徒經常用samaya(薩摩耶)而不是kāla(加羅)來表示時間，只是為了與時間是真實的這種古怪觀點區分開來。既然只是“見陰界入生死，化名為時，別無其他時”，那麽時性本身就代表了緣起法的非自性，因為斯瓦哈瓦的自性就是它沒有生死變化，具有固定的非時性本質。於是，佛陀揭示的是壹個宗教真理，即時間性的壹切，無論有什麽神聖的名稱，都沒有終極意義和價值，正如《十二緣起》表明死亡是時間的必然關聯。所以，正如所有宗教試圖回答的那樣，我們怎樣才能超越有限的時間？
從宗教現象學的角度來看，壹般有兩種不同的解決方案。壹種是通過“返本”來消滅時間，也就是為所有的時間存在設定某種非時間的終極本原，出路就是反向返本原。這多少有點神秘。宗教中所謂的“神秘主義”，大致可以定義為在體驗或冥想中達到與終極原始人的合壹，從而超越時間的限制。幾乎所有的大宗教，尤其是東方宗教，都有神秘主義派別，無論是被視為正統還是異端。二是只有在時間性的過程中才能創造新的存在和價值。比如基督教的末世論，認為這是耶穌基督受難復活，上帝最後幹預人類歷史的結果。佛陀所揭示的解脫之道，超越了這兩條。
與基督教賦予時間和歷史的積極意義相反，佛教輪回的時間不能創造某種新的價值。總的來說，這是印度思想的壹個普遍特征，因為它有輪回的時間意象。但是，佛教徒並不認同當時主流的婆羅門教神秘主義。時間性的起源並不需要某種非時間性的起源作為其存在的基礎。實際上是由十二分支的前分支和後分支的關系的必然性來保證的，這就是所謂的“預定論”(idappaccayatā，因此，在觀察本源世界時，我們需要把粗鄙的實體性視角轉變為關系性視角，即只有在不斷變化的關系場中，事物才能顯示其萬有差異，由此可見，任何自足的實體都是不存在的。這就是深沈的“空”(？“空”的含義是對本源中的“真”的實體性因素或自性的否定，但這並不意味著它采用了壹種類似於否定神學的思維，也就是說，它不是通過否定來實現對某個本源之外或之上的終極本源的肯定。借用G .弗雷格著名的區分，我們可以說“空”只有意義而沒有具體的指稱，所以是壹種“不確定的否定”。【15】擺脫時間性的輪回循環，類似於佛教中不存在的梵天式的本源，並不是神秘主義的“返本”；它需要的是普遍智慧的發展和澄清，從而理解時間性本身的虛假性。這就是為什麽佛教被稱為“覺醒的宗教”。
第二，第三世界的存在與不存在。
對於以解脫人類苦難為主旨的原始佛教來說，時間相關問題的討論可能會被列入“十四不”之列，但這並沒有妨礙它成為數百年後學派中“眾人皆大歡喜”的首要話題。【16】究其原因，根本上與佛教中的時間是壹個人的感情得到回報的時間有關。
佛陀壹再聲稱，他所揭示的空對應的起源是“非常深奧和難以理解的”。所謂“有因緣無作者，此陰已滅，異陰續”[17]，這在常識意義上是達不到的。這裏容易發生的壹個問題是，在心靈的生與死的本源之流中，我們可以說每壹個瞬間都是壹個獨立的存在，與之前的瞬間無關。用佛教的話來說就是“前斷後續”，既然“因緣”和“報”涉及兩個不同的瞬間，怎麽可能有必然的關聯呢？有些部門建立“三界皆實”的基礎理論，很大程度上是為了解決這個因緣的難題。[18]
首先必須指出，存在所謂的“存在的三個世界”，不能把過去、現在、未來的“三個世界”解釋為時間本身的存在，而是指現存的法律體不隨時間的推移而變化。所謂“法身”，是指從瞬間生滅的本源之流中分析出來的那些具有固定本質內涵的存在物。“能持自性之名者，謂之法”[19]，“壹切法總是自覺的，所以無時無刻不在放棄自己的理由。.....諸法非自性，故自有其理，不待因緣。”[20]既然他們不等因緣自足，當然也就沒有了時間意義。至於時間上的生滅變化，僅就法律主體的作用而言，是法律主體與各種力量共同作用的結果。因此，過去、現在和未來三代人之間的區別是盟約的消滅、存在和不存在，這是在法律制度出現的層次上確立的:
問:為什麽世界聞名？世界的意義是什麽？答:伸張正義就是世界正義。.....為了功能，我做了三代區分，就是按照這個原理，有義。都說未來沒有角色，現在有角色，角色已經毀了。[21]
“世”與“三”的時差；“線”是指移動所有的線。可以看出，優步的基本思路是以類似柏拉圖主義的方式，將本質存在(法體)與現實存在(法體的功能)區分開來，通過移動“此世無物，彼世無物”來確立“三界”的時差。這樣，時間(“世界”)就不是線條(“線條”)之外的其他物體的存在。所謂“世與行，體無分別。都說世界是線，線就是世界”[22]。只是在這方面，這似乎與佛陀最初的教導沒有太大的不同。
問題是，“有部”超越了純粹現象的範疇，進壹步為時間性的存在設置了壹個非時間性的基礎，即所謂“三實”的“法身”，而這恰恰是有部的本質特征。有論者以多種方式為其必要性辯護，在《皆放棄論》中概括為“二教二理”四證[23]。這裏值得註意的是“謝過事業，有過後果”的證明。如上所述，“業”和“果”不能同時，兩者之間必須有時間間隔。但是，在瞬間生滅的本源之流中，既然過去的因緣已經被摧毀，現在又怎麽能感受到果呢？在壹些評論者看來，這只能是設定已經落入過去的行業現在的性行為，而不是其法律形式。後者由於“不對應法”和“得”(prāpti)的法律形式的作用，仍然屬於當下眾生。這樣，業障壹旦成熟，過去的業障就可以從身體上加以利用，這樣結果就可以逼真地呈現出來。可見，某些部門之所以堅持“三生實在”，壹個很重要的原因就是為間歇時間，即瞬間生滅的時間，尋找連續性的依據，因為壹旦這種連續性無法解釋，就意味著業果關系必然中斷。
挺有意思的，有些人對時間和空間的理解不壹樣。在他們那裏，空間被稱為“虛無無為”，“壹切放棄論”解釋說:“空無壹物，但無所蔽，故為中行無所色。”[24]也就是說，空間是壹種無障礙的財產，可以容忍過程中所有色彩方法的變化，是壹種真正的無為方法，是永久的。但是如果空間可以是壹個純粹的形式框架，為什麽時間不可以壹樣呢？至少，這更接近常識觀，或者更準確地說，是經典物理學的時空觀。在波薩時代,《寓言師說》提出了這樣的觀點:
隨大流和與眾不同是有區別的。比如寓言單獨講老師，他的作品說:世界是不變的，行為是無常的。在世界旅行時，如果水果在裝置裏，它會從這個裝置出去，變成另壹個裝置；也和很多人壹樣，從此離開，轉到別的房子。各行各業，從來不會來世進入現世，從現世進入前世。[25]
與正統理論不同的是，時間(“世界”)本身已經從遷徙線(“線”)中分離出來，成為壹個永久的先在框架，遷徙線在其中來來去去，就像水果在容器中來來去去。這種流行的時間解釋無疑從根本上偏離了佛陀的立場，但很難將其與上述異端區分開來。
或許正因為如此，當形象化的老師(dārst & amp；acircNtika)從壹個部發展成為壹個經濟部(Sautrāntika)，所以它不得不采取Vibhājyavādin)[26] 26]部和群眾部之間“無體”的立場。例如，在《全部放棄》中，介紹說:
我們也說有來生，就是過去有名，未來應該有事，有果有因。根據這壹點，有將要來，沒有將要來，因為有現實。.....所以說有(指去留二年——作者)，但根據曾、當、因、果的二元性，並不真實。[27]
也就是說，只有現在，現在是過去的果實，過去的原因基於現在的果實，也就是過去基於“曾經”；同理，現在是未來的因，未來的果基於現在，也就是未來基於“當有”，所以過去和未來只是基於現在，沒有物質存在。可見，“過去不是身體”的壹個基本預設，就是把現在作為確立時間的基點。這個意思後來被繼承這壹傳統的知識淵博的學者明確地表述出來:“據說可以用現世來建立未來和來世。”[28]那是因為“過去”和“相已消失，自我已放棄”；“未來”雖是“因已有”，但卻是“自相矛盾、自我獲得”的；只有“現在”是“相未消，自性未棄，人生暫時。”[29]總之，壹切規律都是不存在的，都是不存在的，所以“非真實的不存在”只能止於現在的“真實的存在”。
與“三生實在”相比，這顯然是更符合我們常識的觀點。然而，“超存在”論者如何來回解決建立“三生實在”的問題？即既然過去的行業已經被消滅而不是實際存在了，又怎麽能感受到果實呢？正因如此，“過度不成熟”的理論家們想盡辦法提出各種可能的中介來維持因果之間的連續性，而經部和後學的解決之道僅僅是所謂的“種子熏蒸論”。
“種子”(bξja)的概念來源於種子在自然界結果的事實，它被定義為“samtati”、“parināma”和“difference”(VI &:# 347；ista).簡單地說，是指過去的因緣，作為壹種現在的性行為，雖然已經被謝所滅，但在謝滅的那壹瞬間，它可以被熏成壹種功能意義上的果實，即種子，依靠遷徙線的“延續”和“轉化”，作為壹種潛在的種子，也傳承下來，發展成熟，直至最終具有獨特的功能(“差異”)，得到沒有任何意義的結果。[30]經過後來知識淵博的學者進壹步加工改造，這種“種子熏蒸說”在西北印度佛教中流行開來。
可見，“種子熏蒸論”等建構的原始問題意識，是為了使“過非體”這壹基本預設在語義上GAI。因為既然過去已經消失，未來尚未到來，它們都是虛無的，唯壹存在的就是現在，那麽這樣的現在可以說是“不連續的”。因此，為了保證以時間的連續性為特征的因緣的連續性，有必要將已經以潛在的方式被消滅的過去的因緣放置在唯壹真實的當下。簡而言之，有壹些真正的過度和疏漏，被經濟部搬到了現在。正是“賞前者，引後者”的功能，保證了當下與過度和疏漏之間的連續性。
第三，根據“應從中間看”對時間的考慮
無論“三個世界的存在”和“過去的不成熟”之間看起來有多麽矛盾，“分析-建構”是它們相同的方法論特征，並且作為分析的結果和建構的原始，它是最小的時間單位——ksana。
“時刻”無疑是指時間的分化，即壹個不能再分的時間點。但因為在梵文文獻中常被用來表示“解脫的時刻”，所以“時刻”的年代學意義必須追溯到瑜伽練習的經驗中，才能得到澄清。瑜伽練習的目的是擺脫有限時間的束縛，跳入無限永恒的現實。是在實踐過程中的某壹瞬間達到的，這是時間與永恒的唯壹切點。這樣，在瑜伽練習的體驗中，雖然變化的時間是虛幻的，因而成為必須被超越的對象，但它卻因為永恒在壹瞬間的切入而成為唯壹真實的靜止的時間點，確切地說，瞬間就是永恒。
瞬間的現實性必然導致時間的建構性，即時間是瞬間的集合。這可以從理論上解釋為什麽時間是虛幻的，因為沒有與“時間”這句名言相對應的現實，而只有壹個個瞬間的集合。瑜伽修行者“梵我合壹”的理論前提雖然不被上述佛教宗派所認同，但他們也接受這種建設性的時間觀。佛陀“行為無常”的教訓並沒有被遺忘，而是在“剎那”得到了進壹步的闡釋，這就是所謂的“剎那生滅”或“剎那轉化”。所以學派學者的時間困惑類似芝諾悖論，因為這個由“瞬間”組成的時間無法解釋時間的連續性。對於佛教徒來說，它的尷尬在於，因果報應的必然聯系在這樣的時間裏是不會成立的，而如前所述，“三界為真”或“無身而過”意義上的種子熏蒸說，其實就是對這個問題的回應。
法國哲學家柏格森曾強調，可分性是空間的特性，所以“分析-建構”的時間只是空間化的時間，而不是真正的時間-持續時間。這和中學時期對時間的理解有相通之處。實例和伸展是內在相互依賴的，所以伸展不是由瞬間形成的，但時間必須在壹個詮釋學的瞬間和伸展的循環中理解。也就是說，當我們試圖將拉伸分解為瞬間時，拉伸是先在的語境，所以瞬間不具有開始的意義，它只是拉伸中的壹瞬間。那麽，這種看似簡單的年代學範式轉變會有什麽意義呢？
時間的空間想象必然意味著將切割的時間與“在場”和“不在場”的組合相匹配，當下在任何意義上都優於不在場的過去和未來。確切地說，時間只不過是當下的流逝，缺席的意義只是定性的，即不是“當下”，因而什麽也不是。顯然，這樣的時間無法解釋，已經消失而不在當下的過去的因緣，如何能以壹種當下的方式發揮作用，感受果實。這種空間時間想象的癥結在於，它從根本上遮蔽了時間的連續性。時間的連續性意味著現在和過去和未來之間沒有明確的劃分和等級。過去的消失不代表沒有，現在的發生不代表無中生有。基於連續的語義，過去可以只是以壹種看似“不存在”的方式介入。因此，時間不能簡化為“來回”的壹瞬間，但也是壹種“自在之外”。
這種對時間的理解，是基於對中學時代“空”的含義的獨特理解。宗喀巴大師曾強調:“壹切皆有緣是因為無自性，壹切皆無緣是因為無自性的因果可以成立；和嶽說，這是壹種不同的方式來解釋的興趣，龍孟菩薩。所以，善分為兩種義和兩種義，是極其重要的。”[31]也就是說，“無”是沒有自我的無，不是無，而“有”是來自幻想而非現實的東西。相應地，現在的果不是自生的，而是虛幻的，過去的業不是自滅的，而是幻滅的。也就是不能把過去的因緣看成是自我毀滅意義上的空。反之，自我毀滅的因緣本身也是有希望的，也可以作為可行的、虛幻的果實。總之，正是“空”的深層含義保證了因緣的延續和時間的延長，從而使壹切感受因緣之果的中介都成為多余。宗喀巴大師說這是中學的制勝之道。[32]
如果時間的延長是基於“空”的深層含義，那麽這個“空”指的是什麽意思？“性的空洞意義是起義的意義，而不是虛無的意義。”[33]“空”是本源，即行動的連續性。可見，只有在對世界起源的動態理解中，才能解釋業力的延續和時間的延長。基礎不是因緣與果，而是因緣與果的關系，也就是說，我們不是先靜態地設定不同時間點(時刻)的因緣與果，再去尋找它們的關系；相反，業障和果報是建立在業障和果報之間的動力關聯上的，這種動力關聯的時間表現是連續的。由於力本身的缺席，以及由此產生的持續時間，它常常在普通人的視野中被遮蔽，以至於在場的事物以靜態的方式被把握為自持的實在。這是“空”要否決的對象，因為在場的任何事物都不能奠定自己的基礎。
以上分析並不意味著要把佛教的時間觀解讀為海德格爾的時間觀，盡管海德格爾已經明確指出“時間性是本源和自立”[34]。而海德格爾的“時間性”的三維結構是“曾經存在於未來，它的處境是:曾經存在(更好的說法是:曾經存在)將在未來把現在從自身中釋放出來”[35]，即“這是”在它第壹次決定死亡和存在時來到了自己，承擔了被拋棄的罪惡感，把自己開放為現代化意義上的現在。與亞裏士多德的時間觀不同，這裏優先考慮的是“未來”而不是“現在”。“ZuKunft”並不是說它還沒有成為現實，而是指“這是”能夠以最根本的方式來到自身的“Kunft”。毫無疑問，“未來”壹維優先的確立有著隱藏的末世背景。事實上，早在20世紀20年代初，海德格爾對《保羅書信》中的帕魯西亞時間的闡釋，就是《存在與時間》中“時間性”問題的先聲。另壹方面，雖然以“現在”為基礎的時間概念在中學時代從未被拋棄，但時間不是線性的而是循環往復的，所以它強調時間在三維空間中的平等性。尤其是在因果報應起源的基本預設下，它需要解決的問題從根本上來說就是，過去如何“留給”現在？如前所述，這只是基於對深層“空”義的獨特理解。
四。結論
綜上所述，基於空間對應本源的基本語境，佛教對時間的理解應該是動態的，即其現實基礎是因果之間的作用力而不是這種作用力下的因果本身，其表現形式是拉伸和“離開”而不是瞬間的集合。正是通過中觀學者，佛陀在這個問題上的深刻見解才能得到澄清。
時間的問題不能減少，甚至不能解決，因為時間是我們所處的真實情境，忘記時間就是忘記痛苦。漢代的佛教過於註重超然自我意識的神秘實現，後期的禪宗則以壹種古板的方式在未知的逍遙境界中徘徊。即使它的境界高到可以用“不知因果，不失因果”來嘲諷時間，這種個性化的審美解決方案也無法讓孤獨的人及時安頓下來。菩薩的真神只源於與緣起中的眾生同體存在，即不是作為壹個超越時間的人及時給予眾生加持，而是由於緣起的內在關聯，與緣起中的眾生共同承擔苦難。在“人間佛教”成為佛教發展的基本主題的今天，重新發現漢傳佛教中失落的時間維度無疑是極其重要的。