儒釋道之教，非宗教之教，是以教化為名，當然也包括宗教教化。究其原因，是因為中國古代人註重教化民眾，習慣於從社會教育功能的角度來理解和評價儒釋道三家學說，而不太註重神道與人性的區別。甚至神道也側重於“神道之教”，類似於今天的社會學觀點。就三教結構而言，是壹種多元互動的良性機制，具有以下特點:壹是向心性，即三教以儒家為主體，以佛道為輔助兩翼，形成壹主二核、層次分明的立體格局，具有巨大的凝聚力和輻射力，避免了分崩離析的狀態。以儒家為重，就是以禮義文化為重。有五種精神:善良、尊禮、敬德、中立、入世。它符合農業民族的性格和家庭社會的需要，自然成為中國傳統文化的脊梁和基礎。其他理論和宗教必須向它靠攏，與之協調，但不能違背它的基本原則。第二，多元化意味著允許不同思想文化的存在和發展。所以，以人類文化為特征的儒家，以返樸歸真為特征的道家，以慈悲解脫為特征的佛家，都有自己合法的存在和發展空間。此外，還有中國伊斯蘭文化、中國基督教文化和各種民族民間文化。因此，三大宗教的文化是多元開放的。第三，互動性，即既和諧又互補，相反，相輔相成，相得益彰。其中，儒道互補成為中國文化的基本脈絡，壹陰壹陽，壹虛壹實，既對立又統壹，促進了中國文化的發展，同時保持平衡，避免走極端。在此基礎上，佛教文化進入，形成了三教互動，進壹步提升了中國文化的靈性和超越性。
儒釋道分屬不同的文化體系。儒家屬於禮文化體系，佛教屬於禪文化體系，道家屬於道文化體系。禮制文化體系壹直保持著兩個層次。壹個是宗教層面，壹個是人文層面。崇拜祖先和國家的民族宗教是壹種儀式文化的宗教形式。這種形式在漢代重建後以城郊祠堂的制度文化形式延續到清末。但它更註重犧牲而非學習，滿足於維持中國這樣的家族社會中人敬天、敬祖的基本信仰，同時以神道的方式穩固君主專制和家族制度。隋唐以後，越來越形式化、儀式化，不能滿足人們定居的需要。由孔孟開創，後經魯繼承發揚的儒家思想，以人文理性為核心，使禮文化向人學方向發展，以家庭倫理為基礎，構建天道人生的哲學大廈，包括人性論、以忠孝為內容的道德觀、以德為主政、以禮為輔刑的政治觀、人生觀、和諧世界的社會理想、尊師重道、重德適能。儒家思想重人輕神，其人文理性為中華文明的發展指明了前進的方向。印度佛教禪宗文化進入中國，在知識分子階層發展，在下層社會傳播，出現了兩種不同的結果。知識階層經過理性的吸收，將禪宗文化哲學化，形成了以禪宗為代表的佛教。佛教既是宗教，也是哲學，以哲學為主。它重在開啟智慧，提高覺悟，凈化靈魂，不在乎偶像崇拜，所以佛教其實是壹種哲學。但是，普通人是離不開鬼神之道的。由於禪宗文化在民間的傳播，印度佛教的多神教和祭祀活動得以保存和發展。《羯磨之輪》和《三》中六大司羯磨的形象宣講已經深入人心，這也使得凈土信仰非常流行，強化了佛教作為神道教的性質。佛教既是哲學也是宗教，宗教是主體。哲學與宗教並行互動，共同推動中國禪宗文化的發展。道家文化也有哲學和宗教兩個層面。老莊哲學、魏晉玄學及之後的道家思想，強調天之自然無為，提出了人性的世界觀、無為的政治觀、返樸歸真的哲學，意在為人們打開廣闊的精神空間。這顯然是壹種哲學。誕生於漢末的道教，在其整個發展過程中也出現過偏向道家哲學的教派，但始終與追求多神教、齋戒、煉丹、長生不老分不開，所以是神道教。道文化的哲學和宗教也是時而平行時而交叉，徘徊在兩者之間。
儒釋道互動，就儒家人類學與佛道神學的關系而言，是哲學與宗教的互動。就禮文化、禪文化、道文化而言，仍然是哲學與宗教的互動。中國的思想文化既是哲學又是宗教，這是它獨特的精神。它從來沒有把哲學和宗教、神道和人性對立起來，而是在知識分子群體中多了哲學，在民間群體中多了宗教。由於哲學和宗教的相互作用，中國的哲學有點宗教神秘主義；這也使得中國的宗教，尤其是佛教和道教，具有很強的哲學合理性。馮友蘭先生認為，理性主義和神秘主義並不是絕對對立的。他說:“有很多哲學著作，都是關於不可思議和不可描述的。學者必須是不可思議，然後才是不可思議；了解之後，可以是無法理解。不可思議和不可理解的是不可思議的理解的最高收獲。哲學的神秘主義是不可思議的理解的最終成就，而不是不可思議的理解的對立面。”【1】(p . 187)馮友蘭認為，通過理性思考達到超理性的境界(馮先生稱之為“同天之境”)是哲學的最高目標。他認為，宗教神秘主義和哲學神秘主義的區別在於，前者依靠直覺，後者依靠理性分析。馮先生用西方哲學的邏輯分析方法來總結他對中國哲學的研究，是為了“使中國哲學更加理性”。他的理想是:“未來的世界哲學壹定比中國傳統哲學更理性，比西方傳統哲學更神秘”[2](p.517)。馮友蘭先生的未來哲學理想可能有爭議；但他的思維方式真的是中國式的，他認為中國的哲學是神秘而準確的。他只是沒有指出，這種哲學的神秘主義來自於中國哲學家更喜歡保留或引入宗教思維習慣，而不是進行純粹理性的邏輯分析。此外，馮先生認為，由於中國的哲學中已經包含了神秘主義，滿足了人們對超道德價值的追求，不存在宗教想象和迷信，所以他很有信心地認為“人類將以哲學代替宗教，這是符合中國傳統的”[3](p.9)。看來馮先生低估了宗教的特殊作用，只重視知識分子階層的心態，忽視了下層民眾的精神需求。用哲學代替宗教不僅不可能，也不符合中國的傳統。中國的傳統是宗教和哲學相互包容，相互吸收，並行發展。哲學用理性消解宗教的偏執和無知，宗教用信仰維護哲學的神聖和神秘。中國的思想和文化就是這樣來的。
關於中國的文化特點還有壹種說法，就是梁漱溟先生的“以德代教”論。梁先生認為，中國是壹個倫理社會，中國人可以從倫理生活中品味生活的樂趣，獲得精神的寄托，所以倫理“只是形成了對宗教的替代”。孔伷的宗教是“道德，不是宗教”，儒家“化古代宗教為禮”，“化古代宗教為禮樂，化古代宗法為倫理”；“兩千多年來，中國的鳳嬌文化壹直以孔子為中心。不可否認，此時有各種宗教共存。首先，有自古以來沿襲的祭天祭祖。但它變質了，構成了孔子教育內涵的壹部分。“此外，還有許多外來宗教，如佛教、伊斯蘭教和基督教，但都不在中心。他們都對孔子表示尊敬。”都成了‘嵌合體’”[4](第85頁，第106頁，第111頁，第114頁，第666頁)所以中國尊重道德，缺乏宗教。梁先生指出，儒家思想將古代宗教轉化為儀式，儒家思想不是宗教，而是以道德為基礎的教義，是中國文化的核心。這些無疑是有見地的。但認為儒家包容所有傳統宗教，儒家讓其他宗教變得毫無意義，有失偏頗。中國是壹個多民族多宗教的國家，既不能用漢族覆蓋整個中華民族，也不能用儒家思想覆蓋中國文化。壹方面，佛道雖受儒家思想影響，多了人文理性和入世精神，但並未失去作為宗教本質的對神靈的信仰和崇拜，佛道進入中國文化中心，對儒家思想影響深遠，其文化地位和作用不可低估；另壹方面，中國許多少數民族的宗教信仰壹直比漢族更虔誠，更受歡迎。比如伊斯蘭教在十大穆斯林文化中占主導地位，藏傳佛教在藏族文化中占主導地位，佛教在傣族文化中向南傳播，與漢族有很大的不同。在中國文化史上，倫理儒學只是部分取代了古代宗教，在壹定程度上影響了其他宗教，但絕不是排他性的(漢朝的政策除外)，主導壹切。中國文化是多元和諧的文化，宗教與哲學之間，宗教與宗教之間，總體上是和而不同，各有各的位置。
既然中國社會有國家宗教和儒家哲學，而且它們有深厚的基礎和強大的支柱，為什麽會有道教的出現和流行？為什麽會有佛教的傳入和發展？這是因為中國社會的精神需求單靠民族宗教和儒家思想是無法完全滿足的，而佛教和道教可以用自己獨特的方式填補這個空間。儒釋道三家是高度互補，不可替代的。
祭天、祭祖、祭國，只能滿足上層社會的精神政治需求，而與民眾的精神生活相去甚遠。民間祭祖雖然維系了人們的親情，卻無法回應人們生老病死命運等壹系列人生問題。儒家著眼於今生的現實，講道德、倫理、倫理，但並沒有回答人從哪裏來，要到哪裏去的問題。如南朝宗炳《論明佛》說:“如孔伷所言，蓋糙地，求治糙感，寧缺‘命之內耳’”，令人不滿足。錢穆先生說:“宗教的希望寄托在‘來世’和‘天道’上，儒家的希望寄托在‘現世’，也就是把理想寄托在現世上。”[5](p.139)當人們生活在壹個悲慘的社會，美好的理想無法實現的時候，就必須寄希望於來世和天國，就必須在宗教中尋求安慰，而這是儒家所不能提供的。此外，儒家在善惡報應問題上的“吉兇禍福”和“吉兇之家必有余慶，兇之家多災多難”的思想，與吉兇不能對應的殘酷現實相矛盾。為什麽惡人長壽，好人遭殃？人們百思不得其解，“家族報應”論也與史實不符。所以，儒家思想確實博大精深，但在回答人生問題、撫慰苦難民眾的心靈方面，卻顯得軟弱無力。儒家思想的空缺可以由佛教來彌補。佛教進入中國後，以其宏大的氣勢和超越儒道的玄學哲學征服了中國的知識階層。他以神奇的佛性和生動的第三世界因果報應論征服了中國的下層階級。佛教的“劫三千界，生生惡空”的理論，極大地拓展了中國人的時空視野，中國的“留六合之外”的哲學也無法與之相比。佛教提出的性空緣起論和四諦，尤其揭示了現象世界的暫時虛幻和人生苦澀的事實，能觸動受難者的心弦，喚起他們尋求解脫的欲望。佛教的佛性、般若、涅槃學說，啟迪人們發掘自身本性中的善根和智慧，以無聲自覺的方法打破習俗，擺脫生死，達到無痛的境地，形成壹種全新的態度和生活方式，不失為壹種重要的自我精神調節的心理方式。佛教所倡導的慈悲為懷、兼容並蓄的社會群體觀念和以德解怨、舍己救人的實踐精神，已經超越儒道，成為社會公益事業的重要推動力量。佛教提出了“三業”、“天堂地獄”說，從理論上圓滿地解釋了“殺生者無惡業，受福者無善報”的不合理現象。它被用來在生下來的時候警告作惡的人，也用來鼓勵生來善良的人。從此，佛教的“三業論”廣為流傳，成為中國人對待命運吉兇的基本態度。中國的主流社會並沒有將佛教視為儒家的對立面，而是將其視為儒家的補充和拓展。如宗炳《論明佛教》說:“亦有佛經，載五典之德，加大實；包括老子和莊子的空性，但增加的都是空性”，佛教可以“陶謙五經，和勸禮教”。
道教可以存在和發展，也有自己的空間。首先，它倡導老莊思想，弘揚道家的淳樸、自由、樸素精神，使道教文化在道教中得以保存、延續和發展。比如葛洪的《抱樸子》，裏面有《長言》、《易道》、《狄真》，用來解釋道家玄學的哲學。唐代強調玄學，金元時期興起的全真道學內部的煉丹術是以崇尚空明、修真為基礎的，與道教非常接近。這樣道教在和佛教爭論的時候就可以依靠道教，不會被全盤否定。比如南朝的劉崧、謝榛就說道教有各種弊病，“其可長，而於五千之道無用”[6]。明高僧邵也說:“道學之旨在老家二經；施玄機，備莊生七章[7]。其次，道教強調養生，想通過養生達到長壽，這是道教特有的教義，是其他宗教和學說中所沒有的。《杜任靜》曰:“仙道貴，人有無窮。”道家後來講雙修生，生功(也就是修生理)是道家的專長。沒有生活工作，就不會成為道教。佛教講“無我”，“破我法而執之”，旨在無我。儒家只重視道德生活，忽視肉體生活。孔子說“聽道夕死也無妨”，從來不談養生。三教中只有道教是脫胎換骨，形神兼備，特別註重生理生命的構建和強化。因此發展出壹套內丹術，發展出健身長壽之道和豐富的道教醫學理論和技術。謝震之在反駁顧歡的“夷夏”說時指出:“佛法因有形而虛幻，故忘濟民；道教以我為真理，所以以食為養生”[7]，他看到了佛教和道教的區別，因為這種區別，道教可以和佛教並行存在，人們可以從道教養生文化中學習到很多養生祛病的智慧和方法，把心理訓練和身體訓練結合起來。第三，道教神靈多為古代神靈所崇拜，與民間信仰交叉，為民眾所熟悉。當人們遇到災難時，會祈求這些神靈的保護，並請道士進行齋戒儀式，祈求神靈消災降福，這是其他宗教無法替代的。如玉帝、東嶽帝、三官帝、關帝、財神、黃成、鐘旭等。，都是道教和習俗的信仰，人們對它們有親近感。第四，道士有著深厚的為民做宗教服務的傳統，比如驅邪、治病、居家消災、預測吉兇、超度亡靈等。既然民眾有這種宗教需求，道教就會有相應的服務。這種道教起源於古代巫術，經過改良和發展，對零散、庸俗的民間技藝進行了整頓和規範，並與道教的神仙信仰聯系起來，以安撫人們的情緒，調節人們的精神生活。這方面儒家不屑於不做，而佛教沒有這方面的特長，所以首都可以發揮它的社會功能。