壹.先秦儒家的界定
關於先秦儒家的涵蓋，爭議的焦點往往在荀子身上。筆者認為先秦儒家思想，也即孔孟之道的精髓在於“仁”，而且重視人的修身內省，即所謂的“能近取譬，可謂仁之方也已”。而荀子“雖為儒家，但得於外面者多，得於內心者少”，其著力處全在外部的約束和建立行為準則“禮”上，故未得孔孟的“根本意思”。所以，本文將先秦儒家思想界定於孔孟之道，而不將荀子的思想列入討論範圍。
二.先秦儒家法律思想的主要內容
(壹)仁
先秦儒家的創始人孔子現實地全身心地關註人的生活實踐和品格塑造，不談鬼神也不談“彼岸”。他借“仁”樹立人之為人的崇高理想。當子貢問：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子答曰：“何事於仁；必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（雍也）這種“仁”，也即對人類深廣之愛的人道主義的理想境界，確實是仰之彌高，連堯舜這樣孔子稱贊不已的古代聖賢都不能完全進達。對於中國人來說，“仁”的神聖高度，絕不亞於人格化的“上帝”。所不同的是，人格化的“上帝”在“彼岸”，而“仁”卻在現實世界的峰巔。孔子又確立了壹些與現實密切聯系、有確切內涵、人們可以作為目標為之奮鬥以“近仁”的仁德，如“愛人”、“泛愛眾”、“孝弟”、“忠恕”，以及為政者的“先教後誅”。使人們感到“仁”之道德巔峰仍是植根於大地，而不是虛無不可捉摸的，故而有了近仁的勇氣和信心。
孟子為孔子哲學中的“仁”的理念提供了人性本善的形而上學根據。即“惻隱之心，人皆有之；……惻隱之心，仁之端也；……非由外爍我也，我固有之，弗思而已。（告子上）”“惻隱之心，即不忍之情。這種動人的柔情是無所為而為，不是本能，似乎無關生命而在生命之外。它是由有所為而為的路子上解脫出來而成功地無所謂為而為 ，它未嘗含有壹個意思， 它表露出對他人的情不是預備作什麽的。”（梁漱溟語）這有似於希臘倫理思想以及佛教華嚴宗對“善”的精神的詮釋。
(二)禮
禮是仁這種內在品質修養要求的外化。孔子的“禮”的概念傳承於周禮，周禮中的“禮”提出的是壹種保持社會各種人“明份”從而使社會有序的思想。“禮”即是壹種外在他律性的規範和典章制度，人們對禮的遵守主要是作為外在的典章制度去執行。而孔子的“禮”則是積澱在“仁”中的“禮”，已經揚棄了它的他履行性。“克己復禮為仁。壹日克己復禮天下歸仁矣。為仁有己，而由人乎？”由此看來，“人而不仁”，則“禮”對於他完全是外在的異己的東西，是不情願的束縛；“人而成仁”，則禮就成為他內在的本能壹樣的自覺德性或精神。“內仁外禮”就此統壹起來，有了“仁”這種人文精神貫通的“禮”不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了“不仁”的“麻木”，周流著“仁”帶萊的靈動的活血。這是孔子對於以“仁”為內心導向的外向行為的最高評價標準。
(三)人治
以儒家對人和生活的關懷，必然對人所依存的群體社會寄以關切。君民同樂的太平治世，壹直是先秦儒家篤信渴求的烏托邦。以其性善的理論基礎，註重予人進行利導的禮治而不是對人實施純粹強制的法治成為壹種必然。先秦儒家所推崇的社會組織化方式，可歸納為“內仁外禮”，即以內化的“仁”的道德修養和外化的“禮”的規範典章來協調人們的行為，以達成社會的和諧狀態。
管理學中將社會組織過程中，人們行為得到規範的原因來自於外部，即由他人控制而達行為規範的情況，稱為“他組織”；而把人們因具有***同理想信念、倫理道德、價值觀等導致的心理默契，自覺規範個人行為的情況，稱為“自組織”。借助這兩個概念及“和諧化辯證法”思想，可以得到“內仁外禮”的“自組織—他組織”諧協特征。
首先，孔子將仁解釋為“愛人”，他既是個人道德修養的標準，又是現實管理中用作處理人與人之間的關系和為政治國的最高原則。於是“內仁”在強調發揮個人主觀精神和道德修養的同時，“仁德”便成為人們內心體驗和外在實踐的道德規範，制約著人們的思維方式和具體行為。人生論的道德修養與為政治國的手段相結合，個人道德修養變成社會組織的手段，促使“內仁外禮”具有了“自組織”的功能。
其次，周公旦制周禮後，“禮”已成為整個國家、社會、家庭、個人等各方面行為規則之總和。正因禮具有鞏固國家政權，維護君主統治和治理國家的政治功能，使其構成法律的壹部分，獲得強制性權力和得到國家政權的支持。“禮”實質上是先秦儒家的“法”，作為客觀、外在的制度，產生了規範人們行為的力量，並使“內仁外禮”獲得了“他組織”的功能。
仁是主觀道德修養，禮是客觀制度規範；仁是內心自覺，禮是外在控制。他們互為因果、相伴相生，借助內外對耦結構產生了“內仁外禮”的整合關系，具有了“自組織—他組織”的諧協特征。
這裏需要說明的是，前文所講的“禮”的自律性，是孔子建構的完美的“仁禮統壹”，是“從心所欲不逾矩”的理想狀態，不能看作是孔子對“禮”的他律性之絕對否定。而“禮”的他律性正是通向“禮”的自律性這壹境界的必經之途。關鍵在於“禮”必須是納仁作其圭臬的禮。
人治即是仁治，即是禮治。
三.先秦儒家法律思想的影響
先秦儒家以禮為“法”，以化民的自律與他律相結合，直至完美的自律為社會運行保障，再佐以明君賢臣的統籌，構成其烏托邦式的政治構想。它所要爭取的不是壹時效驗而是百世楷模，不是壹家壹姓的興盛而是天下太平，這和執政者以壹己之私益為前提的現實考慮大相徑庭，所以並不得誌。
然儒家思想自始葆有孔子所倡導的“損益”精神，因而有了對於其他世界觀體系的開放性和向其他哲學汲取養分並將之糅合到自己的體系中的能力。其後繼者為使儒家思想能為執政者采行，不斷作出許多“損益”，由此得以躋身並長踞歷史舞臺。但先秦儒家的政治法律思想也已被“損益”得幾乎面目全非，可以說先秦儒家思想作為體系已沈泯於歷史長河。只其中的壹部分思想和精神尚為後世儒家繼承，得以源遠流長，甚至化入中華民族的骨血，成為某種根深蒂固的東西。
1． 仁
儒家法律思想中的“仁”學的影響可謂最為深遠。它否定執政者僅考慮自身的利益的做法，指出顧及“民”的利益的重要性。因發現它在調和統治階級和人民間的關系上功效顯著，歷次“治世”莫不奉此為治政立法的方針。先秦儒家所憧憬的太平治世獲得壹種異化的實現，對社會生產的順利進行和中華文明的持續發展起到難以抹殺的作用。這壹點前人已有諸多翔實的析證，這裏筆者不再作贅述。
2．對現實的執著
正如本文開篇便指出的，先秦儒家先天的帶有對現實生活的關懷，“不語怪力亂神”，所推崇備至的“仁”雖有Paul Tillich指稱的“終極關切”，但其“宗教性”不走向超升和理想的天國，而是依循“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的中庸路線，落實到廣大社會的日常人生中。這壹主旨對後世的深層影響甚巨：
(1)使我國文化中倫理理性極為發達。倫理學貫穿整個中國思想史；倫理觀念深植人心。
(2)過分地執著於現實，不向超越“彼岸”致思，到了壹定時期思想就難免發生僵化、異化、庸俗化。譬如孔子的“克己復禮為仁”說，孟子的“養心莫善於寡欲”，本是基於承認必需“人皆有之”的前提，從維護家庭、宗族、國家這些***同體出發，強調理性，用仁義理智信等道德規範來限制包括執政者在內的人之非理性欲望，使欲望適度。但後世太註重如何現實地制民了，到了宋明理學，就被“發展”成“存天理，滅人欲”的禁欲主義的經典理論依據。
(3)這種對現實的執著同樣體現在求知態度上。雖然先秦儒家思想具有極豐富的知識內涵，雖然“學而不思則惘，思而不學則殆”的學思並進被特別強調，但它的“智性”並不表現在純理思辨的欣趣，而是以“正德，利用，厚生”為原則，集中於解決現實生活的具體問題上。幾千年來，國人在知識追求上也表現得相當功利，進而發展成壹種直覺能力的繁榮和邏輯推理能力的雕零相伴的景象。所以國人可以憑直覺創造出四大發明，卻不明了其科學道理；國人會囚禁螢火蟲、映著雪光以苦讀經世治國的典籍，卻不會出現閑閑地對果熟蒂落作些冥想的牛頓之輩，去分心神思考光源與折射。這種思維方式體現在法律思想上猶為突出。孔子在其仁學體系中提到“過而改之，善莫大焉”，其方法是學堯舜，這便是很直覺的思維方式。乍看相當完美，但不可能人人都是堯舜，所以這方法其實不是方法。千年來的賢臣士人們不住地構設著“德主刑輔”、“以刑止刑”、“恤刑慎殺”、“張法紀”等諸如此類的治世理論。乍看相當完美，但最高權力的壟斷者未必樂於采納，特別是象範仲淹的“反獨斷”這種限制君主為所欲為的理論。而壹時的接納也未必能免掉“人亡政息”的結局。然則，無論順逆，無人對整個政體架構作壹個邏輯分析，而只會在壹輪又壹輪的治亂交替循環中作或弱或強的掙紮。總的看來，先秦儒家思想的對超越的抗拒遺傳了下來，並經過微調的變異，後來的儒家對現實的思考也止於如何治的層次，無法超越。這也是我國封建社會異常漫長，民主思想晚產的原因之壹。
3．厚群體薄個體
先秦儒家對人的關註是對作為整體的人的關註，是為“有教無類”。其基本立足點在於家庭、宗族、國家的***同利益的維系，堅持的是壹犧牲個體差異性和個性來維護***性和普遍性，並且贊揚“殺身以成仁”的誌士仁人、“見危致命”的帶有武士道精神的君子。這在壹定的歷史時期內確有推動社會發展的效用。這種價值取向作為先秦儒家倫理道德規範的壹部分，為後世儒家所繼承，並長期在中國傳統文化中居於主流地位，逐漸內化為中國人的心理結構，使得中國人具有突出的群體意識，而缺乏獨立的個體性和主體意識。這成為中國封建社會拉長、發展緩慢的思想文化條件。對於近代民主自由以及人權觀念的啟蒙，也是壹個極為深固的阻力。甚至在新中國的立法中，這種對道德的過度要求也難以避免的出現。民法中關於無因管理不得要求報酬等的規定，便是這種倫理鼓勵思想的體現。
以上是筆者對先秦儒家思想的幾點淺薄看法。由於知識面的狹窄，想在這麽短的時間以這麽小的篇幅闡述這麽博大繁雜的命題，我只佩服自己的膽量。本文的觀點相當的偏狹、不成熟。尚請見諒。