瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯為藏識、宅識等。向來的小乘部派佛教只建立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；瑜伽行派卻認為在此六識的深處，有不斷地生死輪回、經常都有持續活動的根本性的心，並稱之為阿賴耶識。而最先提到此阿賴耶識的是《解深密經》。
關於a^laya壹詞，原指貯藏物品的倉庫或藏；詳細地說，有(1)潛藏、(2)貯藏、(3)執著三意。依照此三意，阿賴耶識有如下三種特質∶
(1)潛藏於身體中的阿賴耶識∶此識被認為潛藏於身體中，是以生理方式維持身體的根源性的心。它存在於身體的每個部位；不管睡覺或覺醒，都在心的深處持續活動。
(2)貯藏所有種子的阿賴耶識∶阿賴耶識又名為壹切種子識；被認為是種子（受表層性的身、口、意三業的影響而成）所停留的場所。過去的業變成種子在阿賴耶識中受薰習。蓋被種植的種子在阿賴耶識中成長發展，其後遇緣而成為新的業並發芽，接著此業又會再種植新的種子。由於表層性的心（現行識）與深層性的心（阿賴耶識）的相互因果且有機性的關系而持續存在的情形，被稱為阿賴耶識緣起說。而瑜伽行派又從‘壹切均由阿賴耶識所作’的立場，主張唯識說。阿賴耶識，不僅壹方面產生眼識乃至末那識七識，同時也產生身體與自然界（器世間），並持續任持之。
(3)作為執著對象的阿賴耶識∶瑜伽行派在阿賴耶識之外同時又建立了壹深層性的心，即稱為‘末那識’的自我執著心。而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是剎那生滅的，絕不是常壹主宰性的我（阿特曼）。然而從阿賴耶識產生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識，誤解其為我、自我、常壹主宰的我，而加以執著。
阿賴耶識（藏識）其後又被分為能藏、所藏、執藏三方面來研究。‘能藏’是指收藏種子，‘所藏’是指收藏諸法所薰習的種子，‘執藏’是就被末那識執著而言。阿賴耶識的異名，除壹切種子識之外，又有異熟識、阿陀那識、無垢識等，而無垢識（阿末羅識）是指沒有汙染、無垢清凈的阿賴耶識。從阿賴耶識中去除所有汙染的種子，使阿賴耶識轉化成極其清凈、沒有汙染的大圓鏡智，這是瑜伽行派的究終目的。
◎附∶霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
阿賴耶識的梵文是alayavijn~a^na，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（a^laya）原意是執著（由字頭a連結表示‘執著’意義的語根□li^演變而成），或指所執的對象。原始經典說‘眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，即難悟入緣起之理’（CCMajjhima-nika^ya,I,P. 壹六七），又說‘如來說非阿賴耶法，眾生恭敬攝耳，住求解心’（An%guttara-nika^ya,Ⅱ,P. 壹三壹，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。
其次，識的意義是指主體（按∶心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個‘識’字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深壹步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統壹主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統壹，這也就是‘業’的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統壹有相當的困難。為了解消業與無我的觀念的沖突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說壹切有部提出‘命根’觀念，但‘命根’只能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進壹步提出‘非即非離蘊我’，亦稱為‘勝義補特伽羅’，認為這樣的壹個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，才能解釋輪回。化地部則索性以‘窮生死蘊’說明，肯定有這樣的壹個輪回主體，遍歷輪回而不變。另壹方面，亦有壹些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有壹種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavan%ga ，‘分’是因義，即生命輪回三界之因）說，及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（aviprana^s/a）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪回，不能不在無我的觀念下成立壹個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪回主體及業力相續的問題。
唯識學派興起，這兩個問題得到統壹處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪回主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是壹整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，舍種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持壹切種子。種子壹方面是未來諸法生起的根據，壹方面又是過去經驗活動薰生的結果，無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（a^daa^n~a^vijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為阿陀那（a^da^na）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進壹步點出阿賴耶識不但是壹個過轉之地，而且是壹個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中∶能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為‘有情執為自內我’，《述記》更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。余二義見下）。
以上，可以說是沿輪回問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另壹條思路，這就是主客的關系問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，壹切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把壹切存在都理解為識中種子所現行的表相，只有表相才是真實的存在（vi-jn~aptimatnata^，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這壹前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心宇宙論。這也就是《攝大乘論》所說的‘所知依’的意義。
根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為壹切法生起的根據，是因為它攝持壹切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是壹個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同壹結構，只是對象不同（克就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進壹步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象∶壹是個體生命（執受表相，即有根身），二是‘客觀’世界（處表相，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部份合起來便是總報，因為這兩部份都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關系言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關系，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把壹切主體活動和對象世界的存在都統括其中，而成為賴耶緣起說。
最後是有關阿賴耶識的轉舍問題。論理阿賴耶識既是壹切法的所依，無始時來受煩惱汙染，便是壹有漏性的存在，應至煩惱滅盡才能舍染得凈，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目舍棄，於是他把阿賴耶識的轉舍定在第七地，即阿羅漢位。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷二、卷七；《決定藏論》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《中觀論疏》卷七（本）；印順《唯識學探源》；《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；《唯識思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{25}、{26}）；宇井伯壽《佛教泛論》、《印度哲學史》、《瑜伽論研究》；平川彰《大乘佛教の教理只教團》；金子大榮《佛教概論》；勝呂信靜《唯識學派的緣起思想》；Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。
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末那識
唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作‘意’。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟咤末那，當譯作‘汙染意’。舊譯家譯為‘阿陀那識’；新譯家譯為‘末那識’，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故壹般稱之為第七識。關於此識，學者所說不壹，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。
(壹)地論家所說∶地論家以第八識為清凈無垢的真識，視為與真如同壹。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上雲（大正44·185c）∶‘不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。’
又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為‘無解’，以為體是無明癡暗之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋‘妄’義雲（大正44·526b）∶
‘此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。’又說第八為‘心’，第七為‘意’，前六由此‘意’生，故為意識。
(二)唯識家所說∶唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演秘》卷四（本）等。茲略述其意如次∶
(1)就名義而言∶‘末那’是梵語，此處翻作‘意’，恒審思慮之義。論曰（大正31·19b）∶‘是識聖教別名末那，恒審思量勝余識故。’意即第七識的特質在於恒審思慮。第八識雖恒時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣壹切事理。但有間斷，故非恒思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恒審思慮之義。然以恒審思慮之言，余識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。
(2)就譯語而言∶六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文雲（大正31·19b）∶‘此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。’
此謂第七識以自性思慮，故‘意’即‘識’。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。
(3)就此識之所依而言∶《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。
(4)就所緣而言∶印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為壹家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31·22a）∶
‘前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運壹類恒相續生，何容別執有我我所。無壹心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來壹味轉故。’
執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。
(5)論第七識之相應∶即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論雲（大正31、23b）∶‘然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。’
(6)論第七識屬三性中何者？因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。
(7)明其起滅∶於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31·23c）∶‘阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。’
(8)若解第七分位之行相，有三位差別∶{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五雲（大正31·24b）∶
‘初通壹切異生相續、二乘有學、七地以前壹類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通壹切異生、聲聞、獨覺相續，壹切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通壹切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。’
此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為‘末那三位’。《成唯識論》卷五雲（大正31·24b）∶‘此意差別略有三種，(壹)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。’
(1)補特伽羅我見相應之位∶補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，系緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指壹切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。
(2)法我見相應之位∶緣第八異熟識而起法我執之位，指壹切凡夫、壹切二乘、菩薩不起法空智果之位。
(3)平等性智相應之位∶是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為壹切佛果。
以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。
◎附∶侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）
第六識在意識活動中已形成為壹個自我中心，術語叫做‘分別我執’（即‘分別計度，執為實我’之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了‘分別我執’的必備條件，窺基說∶‘間斷粗猛，故有此執，余識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。’（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
第七識屬於另壹種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的‘境’。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證∶‘俱生我執，……此復二種，壹常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。’（《成唯識論》卷壹）‘此第七識本質，即以第八為境，由似壹常，似實我相，故緣第八。’（《述記》卷四）‘第七唯托第八為相，舉其本質言，起自心相。’（《述記》卷四）
如果說，第六識是與外境相聯系而構成壹個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是壹個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有***同之處，復有差異，如下文所說∶‘其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。’（《述記》卷二十五）‘以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。’（《述記》卷二十五）‘謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。’（《述記》卷十二）‘此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。’（《述記》卷三十）
這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說∶‘第七深而不斷’（《述記》卷四），‘行相深及相續’（《述記》卷四）。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十壹、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷壹；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(壹)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。