做先祖的人，沒有不含有真善美德的，當然也有壹些過失、缺陷和惡事。銘記彰顯祖上的真善美德而隱忍他們的過失缺陷之處不聲張，這是孝子賢孫的心地，唯有賢者能夠做到。銘刻記錄的，主要是論及先祖們德善、功勛、業績、賞慶、名聲，列表於天下，而銘刻於如酌等祭器上，如此彰顯則自成其美名了，用來祭祀懷念他們的先祖啊。
《禮記·祭統》曰:“夫鼎有銘,銘者自名也,自名以稱揚其先祖之美,而明著之後世者也。為先祖者,莫不有美焉,莫不有惡焉。銘之義,稱美而不稱惡,此孝子孝孫之心也,唯賢者能之。銘者,論撰其先祖之有德善,功烈、勛勞、慶賞、聲名,列於天下,而酌之祭器,自成其名焉,以祀其先祖者也。顯揚先祖,所以崇孝也。
“孝”文化背後的重生祈望
“孝”是中國古代產生最早、影響最深的壹個家族倫理範疇。它建立在以血緣為基礎的原始氏族的宗法社會之上，深深地滲透於中國傳統文化心理之中，主宰著中國人的價值觀念與行為規範。中國傳統文化中的倫理道德思想莫不發端於“孝”，“孝”是中華倫理道德的精神原點，是中華民族自然情感的積澱和升華。在孔子所創立的儒家思想學說中，“孝”占有極其重要的地位。它是孔子以仁為核心、以禮為形式的道德規範體系中最重要的內容之壹，是孔子用以規範父母和子女關系的最重要、最基本的壹項原則。
壹、“孝”的發生
儒家的孝道觀源於周代，是從尊祖祭祖的宗教情懷中發展而來的。周代至春秋之孝，其主要內涵為尊祖敬宗，並且施孝的方式主要是祭祀。現有文獻中大量可見的享孝連文的語言表現形態證明了這壹點。“享”在西周時代是屬於祭祀神靈、奉獻貢品的宗教儀式。享獻與祭禮這壹宗教儀式是“孝”的表現形態。《禮記·祭統》所雲：“祭者，所以追養繼孝也”；又雲：“是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭……盡此三道者，孝子之行也”，即其證。周人將“孝”這壹道德倫理觀念寄托在最普遍的宗廟祭祀儀式上。換言之，即“孝”這壹倫理觀念是以禘祖的宗教祭祀形式存在的。
查昌國先生認為：“西周孝的對象為神祖考妣，非健在的人；孝是君德、宗德；其內容為尊祖，有敬宗抑父的作用。”[1] 他還進而認為春秋之“孝”非尊親。春秋之“孝”直接源於西周之孝觀念……主要內容為“尊祖敬宗”，“保族宜家”（“家”指宗族***同體），凡君宗惠於族人和下輩的行為，皆可賅之以孝，以父為對象的孝只限於君宗的範圍，是調節君宗與儲君嗣宗關系的重要政治準則，並不是維護壹般父子關系的倫理準則。[0]
關於這點，《禮記》的作者借用孔子的話表明了自己的具體看法，《禮記·中庸》雲：“子曰：武王、周公其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”這也就是說，孔子認為周武王、周公都是天下最孝的人。而所謂“孝”，就是指善於繼承先人的遺誌，又善於闡述先人的豐功偉績。
順便提及的是，《禮記》又在此基礎上對“孝”的施行提出了要求，即對先輩要絕對盲從，隱惡揚善。這也就是《禮記·檀弓》中所謂的“事親有隱無犯”的原則。關於此原則，《禮記·祭統》篇又作了極其清楚明白的闡述：“先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也，唯賢者能之。”這實際上就是把隱先祖之惡，揚先祖之善，作為衡量壹個人是否是孝子孝孫，是否是賢者的唯壹標準。倘若某個人能夠做到隱惡、揚善，那麽他就是孝子孝孫，是賢者，否則則不然。
“孝”之初始涵義除了尊祖敬宗外，還有壹種含義就是生育子女，傳宗接代。如果說尊祖祭祖出於祖先崇拜，那麽，後者則是出於生殖或生命崇拜。周予同先生在《“孝”與生殖器崇拜》中，首次揭示了“孝”與生殖崇拜之間的淵源關系，指出“儒家的思想出發於‘生殖器崇拜’與‘生殖崇拜’，所以祭天祀地，祭日祀月，尊祖敬祖，迎妻納妾等壹套把戲，都與‘孝’有壹貫的關系。”“因為崇拜生殖，所以主張仁孝；因為主張仁孝，所以探源於生殖崇拜；二者有密切的關系。”[3]（第71-77頁）有人認為商代蔔辭中“孝”字從“爻” （從“交”），暗示男女交合，至於從“子”則表明“孝”也跟生育有關。“‘孝’的原始字形傳達的信息是男女交合，生育子女”[4]。
“孝”的這種初始涵義在儒家早期經典裏也留有壹些痕跡。如《大戴禮記·曾子大孝》：“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”。《孟子·離婁上》“不孝有三，無後為大”。都把傳宗接代擺在首位。“孝”是保障人口綿延的壹套規範，它要求每個社會成員把組織家庭，生育子女當作義不容辭的義務，否則就會受到社會的歧視和懲罰。這標誌著中國古代社會已把交媾生育從人的自然本能上升為壹種文化行為。
二、“孝”的發展演變
（壹）“尊祖敬宗”之孝的強勢性發展
春秋時期，周所建立的國家制度、家族組織皆發生了急劇的變動，作為西周孝德中主要方面的崇拜祖先的孝德意義也發生了變化。此時的鬼神觀念、天命觀念受到人們的懷疑，因而，崇拜祖先的宗教觀念、宗教儀式已不再是孝德的主要意義，代之而起的，是對在世父母的“生孝”。這時，充滿了世俗生活的人情味、體現著父母和子女義務關系的如“父慈子孝”的箴言十分流行，如“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，歷謂六順也。”（《左傳·隱公三年》）“父慈子孝，……禮也。”（《“左傳”昭公二十六年》）皆是體現著父子之間的人倫情感和道德義務。
以孔子為代表的先秦儒家學派創立了以“仁”為核心的倫理思想體系，而孝德則成為這壹體系中的根本。孔子說：“君子務本，本立而道生。孝德也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孔子壹方面繼承西周時期的孝德觀念，另壹方面又大大發展了“善事父母”等方面孝德的內容。這些，我們可以從後儒對“孝”的解說中有所了解：《爾雅·示訓》“善事父母為孝”；許慎《說文解字·老部》“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也”。
由以上對“孝”的含義演變的介紹，我們可以大致得出以下結論：祟拜祖先的孝德淵源於原始氏族社會，而奉養父母的孝德卻晚出得多，因為後者的產生有其特定的社會條件，即作為獨立經濟單位的個體家庭（現代人類學稱之為“核心家族”或“基礎家族”）的出現，以及與之相關的父母和子女之間的義務關系。在氏族社會中，撫養老人是氏族全體成員的事情，子女對父母並無特殊的責任和義務。但是，壹旦產生獨立經濟單位的個體家庭，父母和子女在經濟上相互依賴，父母有撫養子女的責任，子女有奉養父母的義務，從而產生了“善事父母”的孝德之義。
這裏，我們還有必要重視“善事父母”發展過程中的強制性和單項義務化。
孔子及儒家學者認為，善事父母的“孝”是壹切道德規範的根本基礎及發展前提。然而，在後世的發展過程中，這壹孝德卻被人為地片面化、絕對化了，最明顯的體現莫過於“父慈子孝”的雙向性的瓦解。
先秦時期孝道中的父慈子孝思想相輔相成，甚至父慈的思想更加突出。當時父慈觀念和父權思想並行不悖，***同起著維護宗法社會秩序和等級的作用。可是到了戰國末年尤其是秦漢以後，很明顯地，在後期的諸子那裏，父權思想開始凸現，經秦至漢，父權至上，父為子綱的思想逐步掩蓋了父慈，父慈的觀念隱而不見。在父為子綱的觀念掩蓋父慈的思想過程中，《孝經》是壹個不可忽視的重要環節。《孝經》把孝看成天地之常法，看成是人們行為的基本準則，認為“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”孝的內容在《孝經》中也被系統化了，比如孝經提出：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。”父子關系到了漢代被納入“三綱五常”的封建道德的總綱目之中，使本來基於人類自然血親墓礎上的父慈子孝的孝道服務於尊卑有別的“三綱”封建道德，從而使子孝的義務片面化、絕對化。漢代董仲舒在《春秋繁露》中首先明確提出並系統地論證了“三綱”學說，提出父尊子卑，君尊臣卑，夫尊婦卑。認為“父者，子之天也”，強調父權的至上性，要求子順父命。《白虎通義》對此進壹步作了發揮，“父子者何謂也？父者，矩也，以法度教子也，子者孳孳無已也。”父親是“矩”，是按照封建社會的法度來管教子女的。子女必須接受父親的管教，使自己的壹言壹行都符合父親的要求。這些思想，其實正是對《禮記》提出的“事親有隱無犯”原則的繼承發展。
（二）“生兒育女”之孝的微弱延續：“全體、貴生”
在後儒的文獻記載中，我們可以得知儒家孝文化由養親、敬親、諫親和全體、貴生等多重內涵構成。這裏我們要討論的是“孝”對全體、貴生的規定。
曾子認為“身體發膚，受之父母”，子女軀體是父母“遺體”在另壹種生命形式上的延續。基於這種生命理論，殘傷自己的身體也就是殘傷父母之身體，自然也是壹種不孝行為。父母“全而生之”，子女應“全而歸之”，成為孝子孝行之壹。《大戴禮記·曾子大孝》雲：“樂正子春下堂而傷其足，傷瘳，數月不出，猶有憂色。門弟子問曰：‘夫子傷足瘳矣，數月不出，猶有憂色，何也？’樂正子春曰：‘善如爾之問也。吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：天之所生，地之所養，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣，予是以有憂色。’”樂正子春腳傷雖已痊愈，仍數月閉戶不出，面壁思過。因為按照“父母全而生之，子全而歸之”的孝論，子女對自己的生命體就不再擁有所有權，人的壹生成為代行父母“遺體”的生命運動過程。因此，全體、貴生也就成了儒家人倫之孝的壹項特殊要求，並且由此衍生出眾多繁縟而瑣細的行為禁忌：“孝子不登高，不履危，卑亦弗憑”，“險途隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也”（《大戴禮記·曾子本孝》）。
通過以上介紹，我們可以很清晰地把握住“孝”意識產生及其後世發展的主要情況，我想，可以用以下圖表大致表示：
三、“不孝有三，無後為大”的文化解讀
以上我們主要從感性上了解了“孝”的起源、初始涵義及其發展演變，下面我們將對“孝”的文化意義作壹番大致的解讀。
在儒家看來，“人之行莫大於孝”（《孝經·聖治章》），道德、教育都緣起於“孝”，“孝”乃“天之經也，地之義也，民之行也”（《孝經·三才章》），是人倫中最重要的東西。
《商書》刑法強調：“刑三百，罪莫大於不孝。”“孝”成為商的國家意誌。儒家從刑法的高度，表明孝的重要。孔子說：“五行之屬三千，而罪莫大於不孝，……非孝者無親，此大亂之道也。”（《孝經·五刑》）把不孝視為大罪，可見孝在壹般社會規定裏的重要性。同時我們還應該註意到《孟子·離婁上》中的這句話，即“不孝有三，無後為大”，意即以沒有子孫後代為最大的不孝，後來朱熹在《四書集註》中也說到：阿意曲從，陷親於不義，壹不孝也；家窮親老，不為祿仕，而不孝也；不娶無子，絕親祖宗，三不孝也。三不孝中無後為大。
這裏就有問，做子女的為什麽要“孝順”父母而且還是如此單向義務性、強制性地孝順？“孝”為什麽會被提升到國家意誌的高度來規定，而且為什麽“無後”會被規定為最大的不孝？
要回答以上問題，我們可以從說明“尊宗祀祖之孝”的原因開始。通過以上關於孝的尊宗祀祖涵義的介紹，我們得知，尊宗祀祖主要在於報本返始。《禮記·郊特牲》：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”又《祭義》：“築為宮室，設為宗祧，以別親疏遠近，教民反古復始，不忘其所由生也……君子反古復始，不忘其所生也；是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”所以，郊祭之禮，最重要的是能時時反省先祖創業維艱，感懷上天創生萬物之德澤，所以，“報本返始”是郊祭之禮的重要意義。
這樣，我們可以總結出，單從經驗意義上來說：“孝”觀念的產生是基於兩種意義上的所謂“報本反始”：壹是人類自身的再生產使得人們從血緣關系上崇敬老者，即所謂“先祖者，類之本也”，“無先祖焉出？” （因為家國同構，所以“孝”之道也盛行於我們整個宗法社會）二是物質資料的再生產，使得人們重視文化的代代傳遞，引起後輩對具有豐富經驗的前輩的敬重和愛戴，因為人們利用前人所積累的經驗，就省去了不少艱難摸索的功夫，從而取得較高的效率。
在這裏，我們還可以進壹步追問，人類之初為什麽會有這種“報本返祖”意識呢？
問題可以從人類認識能力的漸進式發展入手。人類在原始社會，由於生產力極為低下，在自然面前無能為力，因而人類最初的宗教都是對自然神的壹種崇拜信仰。隨著人的價值意識的不斷覺醒，人們逐漸由崇拜自然的至上神向崇拜祖宗神過渡。圖騰崇拜可以說就是這種過渡的體現，原始居民常常以為自己是某種植物動物乃至某星體（如日月）的後裔。圖騰崇拜產生於母系氏族社會，它反映了先民對生殖的探索，先民不懂得男女交媾生兒育女的道理，因而把氏族中人的產生，繁衍的責任交給了圖騰。因此圖騰崇拜本身，也就具有生殖崇拜的意義，圖騰崇拜發展的必然邏輯即是祖先崇拜。隨著圖騰父系化、個人化的完成，圖騰與氏族普通成員的聯系由始祖所取代，圖騰對氏族成員的產生、繁衍、保護的職責也漸漸由始祖所代替，因而圖騰崇拜漸變為祖先崇拜。圖騰崇拜大多源於生殖崇拜，也可以說是對始祖的尋求，祖先崇拜也是建立在生殖崇拜的基礎上的。關於這點，最好的例證莫過於郭沫若先生《釋祖妣》這壹精彩的考釋研究了。郭先生認為：從古文字學角度考釋，“妣”為女陰的象形字，“祖”為男根的象形字，上古以來的崇拜妣祖，透出了文明人類所諱言的壹個重要歷史事實：中國的遠古先後實行過女陰崇拜和男根崇拜，由此才發展出對女性和男性祖先的崇拜，以及壹切神道之設。[5]（第23頁）也就是說，“孝”是源於生殖崇拜和祖先崇拜。正因為祖先是我的生命之所生，因此，崇奉祖先就是要把祖先的生命延續下去，生生不息。因此，生兒育女，傳宗接代，就不僅成為我輩對祖先、過去之責任，也是對子孫、未來之責任。
前面已經說過，“孝”字上面是“爻”，即交，下面從“子”，大意是男女交媾而生子。由於父母有生育之恩，作為人子應當行孝。這大概是現存文字中最古老的孝理，既樸素也簡單。孔子為“三年之喪”提出的根據是“子生三年免於父母之懷”，也是把孝行建立在父母生育之恩上的。
《易·序卦傳》雲：“天地之大德曰生”又“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所措。夫婦之道不可不久也，固受之恒。”這段議論把國家社會和禮義道德的本源追溯到男女之間的兩性結合，實際上是壹種唯生殖主義的社會觀，其基礎是以天為父，以地為母的原始生殖崇拜的自然觀，這顯然發源於天父地母神話的古老原型。在儒家關於“天地之大德曰生”的觀念和原始生殖崇拜之間，確實有著某種壹脈相承的思想聯系。單個的男男女女只要將自己作為效法天地——宇宙之道——的社會成員，按照“禮”的要求完成再造生命的現世使命，便可望達到“與天地同德”的境界，實現自己生命的價值與意義。相反，如果未能有效地完成生育重任，那麽不論個人怎樣註意道德修養，怎樣為社會做出貢獻，也都難免被社會視為未能盡到生命職責的人，因而愧對家族的列祖列宗，被歸入“不孝”之列。
四、“孝”與不朽信仰
下面我們將進壹步從人類自古面對死亡意識巨大威脅的現狀談壹下儒家的“孝”，旨在凸顯“孝”意識和儒家實現族類不朽“宏願”之間的關系。
死亡問題是壹個差不多與人類同齡的最為古老的文化問題。原始人幾百萬年前從“超出動物界”之日起，至少從直立人開始向智人過渡的舊石器中期起，面對著同類的死亡，就開始認真地思考起死亡問題。死亡意識是人類產生的最後標誌。
在所有的生死態度中，否定死亡、追求不朽也許要算人類自古以來最強烈的壹種沖動了。追求不朽就是超越死亡，需要指出的是，超越死亡並不指超越時間的規定，進入壹個非時間的領域，而是充分展開我們的可能性，融於後人的世界，在後人的生存中使自己的生命得以延續，從而獲得永生。可以非常肯定地說，永生不朽的渴求是人類對生存無限眷戀的最高形式，是愛生惡死的極致。不朽的追求在人類活動中占有極重要的地位，它是人類文化創造的根本動力之壹。
面對死亡意識的巨大威脅，中國儒家思想采用了兩套相輔相成的超越觀念，壹套是有關族類不朽——種族永恒延續的觀念，另壹套是關於個體精神不朽（立功、立德、立言）的觀念。這裏，我們單來看看前壹套觀念。
這就必須追溯到中國宗法社會的構成特質了。壹般來說，人類社會的基層組織形式有以下三類：血緣類如家族；地緣類如鄉親；業緣類如同行。三類之中唯有血緣類組織是最原始、最自然的結合方式，不論哪種文化之中，它都構成社會結構的基礎。在中國傳統社會中，家族占有著更為突出的重要地位。“中國人際關系講究五倫，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。五倫中血緣即居其三，另外兩倫，君臣擬父子，朋友擬兄弟，廣義地說，都是屬於血緣的。離開宗族親戚，中國社會便沒有著落，中國的人倫道德也無從說起”。[6]（第216頁）
需要指出的是，中國人的自我觀念的特殊性正在於，“自我本質上是壹個延續的家族在血緣上的發展部分，是個人所屬家族的特定祖先的逐漸繼續”。“從發生學的立場上看，這種儒家自我觀念的壹項重要的原始功能便是從精神實質上打消死亡焦慮。”[7]（第195頁）由於個人的肉體永生是不可能實現的，於是儒家思想便強調族類的永恒連續，是個體的有限生命加入了無限的序列，短暫的人生融進了與天地同壽的社會進化歷程。從族類不朽的立場出發，個人所應承擔的基本社會義務便是如何保證家族生命的延續，這也是個體把自己有限生命擴展到無限序列之中的前提條件。儒家思想所用的表達這個問題和條件的字就是“孝”。
誠如我們從上面“不孝有三，無後為大”的古訓中所能看到的，“孝”的原始意義在於為家族傳宗接代，它是使個體有限生命成為族類生命無限延續的環節和具體保證。按照這種生命哲學，人生在世的意義既不是像基督教那樣追求精神的自我解脫與不朽，也不是像印度教那樣為來世生活作準備，而是充分實現生命的現世價值——生命的再生產。這很好理解，當逃避死亡的人們轉過來面對人生虛無的恐慌時，自然會采取最簡便也是最通常的方法來替代性地滿足對永恒的追求，這便是生育。生育的實質即將子女當作自己生命的延伸，希望通過肉身的延續達到對永恒的追求。孔子所奠定的傳統沒有把人的價值維系於靈界和來世，而把人生的意義定位於現世，在民族、國家和人類生命的無限承傳中，在人的再生產過程中，在傳宗接代的活動中把有限的個體生命轉化為族類生命的無限延續，從而超越死亡，個體生命也因此而不朽。
可見，“孝”的生命哲學是壹種典型的重生哲學，它對於塑造中國人的重視現世生活的人生態度，對於推動中國人口的繁衍增長，實在是功不可沒。
總之，壹切文化均泛植於宗教之上，研究壹個民族的文化，若從該民族所信仰的宗教著手，當可宏觀該民族文化之氣象，了解該民族之精神價值和終極理想。我們對“孝”也必須從其初始的宗教、哲學意義與後起的人文倫理意義的整體上加以理解才能全面理解孝文化的綜合意義，才能對“孝”在中國社會的長期影響做出合理解釋，並真正領悟“孝”它那以族類不朽為鴣的內在精神實質。
（來源：《長江論壇》2007年5期，人大復印資料B8《倫理學》2008年01期全文轉載，編輯：鄭偉）
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