不少朋友知道，我曾在壹些場合中提到，這幾年我想做的壹件事就是“反思反思”自己六十多年來的學術道路，對自己耗費過的筆墨“結結帳”。
“社會科學的應用與中國現代化”這個主題隱含壹種程序，即把我們這些從事人與社會研究的人所得出的結論運用到實際生活當中去取得具體效果的過程。然而，對我這樣壹個已經在六十多年的時間中行走過來的老人來說，它卻使我想到更加復雜的問題。稍有知情的人都了解，我曾經在國際上獲得過“應用人類學馬林諾斯基獎”。我獲得這個獎，自然是因為我在壹生中寫出不少文章，其中有許多早已被稱為“應用研究”了，而我也曾指出自己的研究是為了解中國和推動中國進步為目的的中國式應用人類學。想起來大家也必定知道，對於我的研究及其“應用價值”以及關於中國現代化的看法，六十年來海內外壹直存在不同的評論。
去年九月在吳江與朋友們聚會時，壹位來自英倫的友人提起我的同窗英國的艾德蒙?裏奇(Edmund Leach)教授在人類學的價值問題上與我形成的差異。我與裏奇可以說是馬林諾斯基(Malinowski)門下的同門弟子，裏奇堅持認為人類學是純粹的智慧演習，而我則覺得人類學如果不從實際出發，沒有真正參與到所研究的人民的生活中去，沒有具有壹定的實踐雄心，就難以獲得自身應有的價值。裏奇已先我而去世，我與他無法進行面對面的論辯，只能在他“缺席”的條件下“自言自語”了。在《人的研究在中國》(壹九九三)這壹講演稿中，我不僅向裏奇對中國人類學者的評論作出理論上的回應，而且還承認了中國知識分子的傳統烙印對我的“應用研究”的影響，承認了儒家“學以致用”價值觀，特別是明清以來的“經世之學”對我的潛移默化。不過，我能相信，裏奇在世時壹定知道我們之間的差異不全是學術傳統之間的民族差異，而可能也是對社會科學體系的不同理解，甚至推得更遠壹點，可能是對社會科學價值觀當中論點的不同看法。
韋伯曾經用“value－free sociology”來形容社會科學，也用“vocation”壹詞來形容學者的追求與學術的定位。所謂“value－free socionlogy”就是要求社會學研究者在其研究中不要帶著個人和社會的價值觀來觀察社會事實，幹預社會的客觀存在，如果壹定要翻譯出來的話，這個詞的意思就是“與價值判定無涉的社會學”。“vocation”壹詞，我現在還找不到壹個對應的中文詞匯，實際上它既指壹種才能又指壹種具有感召力、超離社會實際的智慧，也許相當於中文中的“天職”壹詞。裏奇的說法，大致說來是社會科學老祖宗之壹韋伯的理論在人類學裏的延伸。我們之間的差異，不是單獨、偶然的現象，而是社會科學中的壹個***同的問題，裏奇懷疑我的學術實踐的價值觀，我則常想“value－free xociology”是否有存在的可能性。
問題何在？在這裏我不想再繼續重復學術傳統差異的溯源工作，倒是想提提學者的平常事。就我個人而言，在寫文章和拿出去發表時，過去我並沒有想到這並不是個人的行為，而是會對別人發生壹定作用的，所發生的是好作用還是壞作用，過去壹直不感覺到是我的問題。今年年初在北京人類學高級研討班上我想起了，童年時我看到過我祖母把每壹張有字的紙都要拾起來，聚在爐子裏焚燒，並教育我們說要“敬惜字紙”。我長大了壹些，還笑老祖母真是個老迷信。現在我長到了老祖母的年紀，才明白“敬惜字紙”的文化意義。紙上寫了字，就成了壹件能為眾人帶來禍福的東西，不應輕視。我壹旦理解了祖母的行為和教訓，我心頭相當沈重，因為我壹生對字紙太不敬惜了，想寫就寫，還要發表在報章雜誌上，甚至還編成了書，毫不經意地在國內外社會上流行。如果我確實發表了壹些有害於人的文章，不能不說是遺害了人。因此近來常想到祖母的遺教，覺得應當自己回頭看看我過去的文章和著作。當然不是像托爾斯泰那樣想把自己壹生的著作付之壹炬。已經行世的著作，火是燒不盡的。同時也明白我寫了這麽多字紙，並不僅僅是我個人的作品，而是反映當時中國知識分子的心態。是非禍福自有歷史公斷，不必由我去審定，要我審定我也無此能力。
我不知道裏奇在老年時是否也發生過同樣的問題，但我相信他能夠意識到我的老祖母的“敬惜字紙”的意義，也能夠理解到不存在不產生社會影響的學術作品，影響只有好壞大小以及社會空間範圍之別，因而談“value－free sociology”我認為是不切實際的。走過六十年的學術道路，我回過頭來反思壹番，深感不妨多耗費些字紙進行壹些自我批評。我原來只是埋頭走我的路，到了近些年來才回過頭來問壹問、想壹想有關學術價值與社會價值的關系問題。我不久以前想到了壹個詞匯叫做“文化自覺”。今天，我願意把這個類似於號召的詞匯予以壹個學術性的說明，我認為這四個字可以代表我對人文價值的再思考。
回顧我壹生的學術生命，從壹九三六年的江村調查算起，到去年已有六十年，老話說是壹個花甲了。現在讓我從《江村經濟》說起吧。我曾經壹再聲明，這本書可以說是壹棵我無心插下的楊柳。馬林諾斯基老師在序言裏對它的評語，說這本書可以說是社會人類學裏的裏程碑。我當時不僅沒有預料到，甚至沒有完全理解。也就是說我在江村調查時並不是有意識地要以此把人類學這門學科推進壹步。當時我還是個初入門的年輕小夥子，既沒有這眼光，也沒有這雄心，甚至我在江村調查時並沒有想到會寫成壹本書。我是在我姊姊的好意安排下到江村去養傷的。從插在這本書裏的相片上還可以看出我當時扶著手杖，病容滿面，未老先衰的樣子。我是憑著從當時留我寄宿的農民合作絲廠給我深刻的印象和啟發中，想為這“工業下鄉”的苗子留下壹點記錄，開始作江村調查的。
這棵無心插下的樹苗，得到了泥土和雨水的滋養居然成活和長大了。論文寫成，又印成了書出版，馬林諾斯基老師還為它寫了序。序裏寫些什麽，我只是在倫敦回國前從出版這書的書局送來該書的校樣上粗粗地看了壹遍，說實話印象並不深。當時占著我心頭的是國內抗日戰爭。我記得船過印度停泊時才知道漢口和廣州已經淪陷，當時我和同伴們忙著辦越南起岸和過境的簽證手續。我和《江村經濟》英文本初次見面是在壹九四八年清華勝因院的書房裏，離開這書問世已有十年之隔。
我從西貢上岸經河口回歸祖國。到達雲南的昆明後，接著我就遵循馬林諾斯基老師的主意，在滇池邊上繼續搞農村調查。其後，抗日戰爭結束後，內戰發生，我開始投身民主運動。在這段時間裏，我在學術工作上只完成了《雲南三村》的中英文稿，英文本的名稱還是用了和馬林諾斯基老師同桌吃飯時他建議的Earthbound China。中文本《雲南三村》直到壹九九○年才正式出版。總之我對這本《江村經濟》的認識是逐步形成的。我現在的想法，認為馬林諾斯基老師寫這篇序的目的，似乎並不完全在評論我這本書，而是想借這篇序吐露他自己心頭蓄積著的舊感新愁。
當時，馬林諾斯基正面對第二次世界大戰的嚴峻形勢，心頭十分沈重，所以說：“我們的現代文明，目前可能正面臨著最終的毀滅。”他介紹我時強調我是個“年輕愛國者”，他對我能有機會成為壹個“研究自己民族”的人類學者，用自己的研究成果真正“為人類服務”，竟流露出“時感令人嫉妒”，甚至他表白對“自己的工作感到不耐煩”，他用了“好古、獵奇和不切實際”來貶責當時的許多人類學者。他還自責“人類學至少對我來說是對我們過分標準化的文化的壹種羅曼蒂克式的逃避”。這些話我現在看來正是壹個寄寓和依托在擁有廣大殖民地的帝國權力下失去了祖國的學者的氣憤之詞。但是為了表達他的信心，緊接著說：“我認為那面向人類社會、人類行為和人類本性的真正有效的科學分析的人類學，它的進程是不可阻擋的。為達到這個目的，研究人的科學必須首先離開對所謂未開化狀態的研究，而應該進入對世界上為數眾多的，在經濟和政治上占重要地位的民族較先進文化的研究。”
我重復這些話是要指出馬林諾斯基老師在把現代人類學者從書齋裏拉進充滿著新鮮空氣的“田野”之後，接著他很明白地表示要把人類學的研究從野蠻人的田野拉進文明人的社區裏去。在人類學的發展過程中第壹步從書齋到田野的轉變上他是立了功的，但從野蠻到文明的第二步，在他壹生中並沒有實現。他希望他的下壹代去完成他的任務。“文野之別”這條鴻溝看來在目前還難以跨越。這是我體會到馬林諾斯基老師內心的新愁。 我自問自己怎麽會似乎毫不經心地跨過了這個“文野之別”的呢？馬林諾斯基老師的這篇序又替我回答了這個問題。他在序末的壹段話裏說：“作者的壹切觀察所具有的特征是，態度尊嚴、超脫、沒有偏見。當今壹個中國人對西方文明和西方國家的政治有反感，是可以理解的。但本書中沒有顯示出這種跡象。事實上通過我個人同作者和他的中國同事們的交往，我不得不羨慕他們不持民族偏見和民族仇恨——我們歐洲人能夠從這樣壹種道德態度上學到大量的東西。”他替我所做的答復是歸根於中國和歐洲在文化上的差別，即他所說的道德態度上的基本差別。馬林諾斯基老師認為中國人並不像歐洲人那樣心存民族偏見和仇恨。這個概括是否正確還有待實證。我常自己審察自己，總覺得我們傳統文化中對異民族的偏見不能說沒有，但是和歐美相比是有差別的。我在研討班的講稿裏已提到過歐美人類學裏反映出來“文野之別”歷來被認為是人的本質之別，甚至在三十年代還有人懷疑土著民族的頭腦裏是否具備歐美白種人所認為人之所以為人的理性。西方人類學的學者中否認“野蠻人”有邏輯思想的為數不少。這個問題到了馬林諾斯基的時代還要由他挺身而出極力爭辯，巫術並不是出於缺乏實證的邏輯思想。
在我們的傳統文化裏也有夷夏之別，但孔子壹向主張“有教無類”。教就是可以學習得到的文化，類是本質上的區別。孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮於海，甚至表示願意移居九夷之中，就表白他認為夷夏只是文化上有些差別，有教則夷即入華，人的本質是壹致的，並沒有不能改變的本質上的區別。通過我的行為和思想，在馬林諾斯基老師眼中看出了我們中國人和歐美人在道德素質上的不同。也許就是這種不同，使我在進入人類學的領域時，很自然地闖過了“文野”這個關，所以也可以說我是靠我的文化素質過了關的。
同時，我在這裏還必須指出，作為壹個中國學者，我之所以能夠超越文化的偏見，大概與我的國家所處的世界文化格局有密切的關系。近代以來，西方文化壹直處於上升的階段，通過它的力量延伸，數百年來為自身造成了世界經濟文化的“霸主”地位。在這樣壹個居高臨下的地位上看自己、看別人，不見得能夠采用“虛心求教”的態度。這壹點直到馬林諾斯基老師逝世三十年以後，才逐步為西方學者意識到。
七八年出版了壹本叫《東方學》的書，作者賽義德教授說了如下壹段值得警醒的話：“現代東方學者對自己的定義是，他們與別人有所不同，他們是把東方從迷惑、異化、和怪誕中挽救出來的英雄。他們的研究重構了東方已消失的語言、習俗甚至精神。他們的角色，類似於占坡裏安，是他把古埃及的象形文字從羅薩塔石堆裏發掘出來的。在東方學者看來，東方學的技巧如詞典學、語法學、翻譯學、文化闡述學等，使服務於古代的、古典東方的文化價值得到復原和宏揚，同時對哲學、歷史、修辭學、學術流派具有貢獻。但是在歷史的過程中，東方和東方學者的學科必然發生變化。‘東方’的意義已從古典的‘東方’變成‘現代化’的東方，而東方學也從傳統學科變成了當代文化的壹部分。不過，東方和東方學不管如何變化，都難以避免帶有原有的痕跡，這種痕跡表現在還想繼續發揮改造或再造東方的力量，總之，把東方轉變為現代世界的壹分子之後，東方學者便可以對自己的成就和地位加以慶賀，為自己的作為感到驕傲，他們的驕傲來自他們把自己當作新世界的創造者，這樣的驕傲與神創造舊世界時的感覺是壹樣的。”(轉引自王銘銘《文化想象的力量——讀賽義德著〈東方學>》壹文)
賽義德指出，十九世紀以來，東方學經歷了兩次“進步”。第壹次是十九世紀中期至第壹次世界大戰結束。在此時期，英國和法國在世界上獲得大片的殖民地，對殖民地的研究成為殖民地行政的必需品。同時，大片殖民地的獲得為東方學研究提供了調查和搜集材料的機會，因此東方學在巴黎、牛津等大學出現了壹個“黃金時代”，許多資料直接來自住在殖民地的語言學家、歷史學家、人類學家、考古學家。東方學的第二次“進步”發生在第二次世界大戰及其後。此時期，世界格局再次發生很大的變化，二戰之後許多東方社會的殖民地地位獲得了解放，西方的霸主地位從英、法手中轉移到新興的美國手中。舊的霸主(英國和法國)自然還是力圖保持他們的傳統地位，東方學研究在它們手中仍然被“保護”為“國寶”。不過，新興的霸主美國支持更大量的戰略性區域研究，使東方學研究擴大到整個太平洋圈和亞洲的所有地區。這些區域研究大多以“跨文化理解”為口號，但是對維護美國在世界格局裏的霸主地位有不可忽略的“貢獻”，在這兩個時期，東方學不可避免地出現過不少變化，但是它的敘述、言論研究制度的深層結構並沒有脫離傳統。
《東方學》壹書指出的東西不僅對西方的東方學有效，對於西方現代社會科學也同樣有效。在西方現代社會科學中，廣泛存在壹個具有兩面性的“二元壹體”概念。這個二元壹體的概念裏有壹條分割世界的界線，它把世界劃分為兩個部分：西方和東方。而且認為，西方是強大的本土，而亞洲是被打敗和遙遠的“異邦”。又認為，亞洲代表壹種潛在的危險，它的神秘文化在西方科學的體系裏無法解釋和操作，而且可能在未來對西方造成挑戰。在東方學的作品中，這兩元論壹直被描繪為互補的對立。
賽義德教授為我們指出，東方學與十六世紀以來逐步成長起來的西方資本主義世界體系有密切的關系。實際上，資本主義世界體系所創造的東、西關系在社會學和經濟學中被當成是“傳統”與“現代化”的關系，在社會學和經濟學的研究中東方常被當成是傳統的，古老的，西方才是現代的，新興的。這使十九世紀東方作為“白種人的負擔”的理論進壹步“合理化”。“白種人的負擔”的理論把東方傳統看成西方人的負擔或西方應該對之實施教育的“異教”。產生於西方的壹系列“現代化”理論與這種東方觀有著直接的淵源關系。
我自己壹生處在東西文化接觸過程中被欺淩的壹方，因而較為能夠避開占支配地位文化對別人文化的偏見，我在許多著作中確實能夠廣泛參考、評論西方觀點，甚至能夠在中國文化內部格局中強調弱小的“草根文化”或“小傳統”的動力，在文化價值觀上與把世界格局中弱小民族的文化當成與“先進文化”格格不入的觀點形成很大差別，這也是我能夠做到不排斥外來文化、拒絕復制“文野之別”的根本原因。
務必指出的是，提出文化的兼容並蓄觀點，並非是為了壹味好古、守舊，也並非為了實現Wallace教授講到的“revitalization”。在受到外來支配文化沖擊的狀況下，站在被欺淩的弱小文化的立場上看，壹時的復舊意識是值得同情的。但是，當這種態度發展到壹個排斥外來文化的地步，成為與西方中心主義相對的另壹種民族中心主義，那就可能忽略世界文化關系中“適者生存”的無情現實。我近來正在思考壹個令我煩惱的問題。在北京召開的人類學高級研討班上，針對民族生存的危機，有人提出了“保留文化”與“保留人”的矛盾問題。這個問題在國內人口極少的民族當中特別突出，但在我看來不是這些少數民族特有的問題，而是個現代人或後工業化人類的***同問題，是壹個值得我們研究文化的人重視和深思的難題。“保留文化”與“保留人”本來不該是壹個嚴重的問題，因為人的生活與文化是分不開的，我的老師就認為文化就是滿足人生活需要之用。但是，到了西方為中心的世界體系形成之後，非西方文化的確產生了很大危機，這些文化類型在外來強有力的文化沖擊下，是否還能滿足人們的需要？在社會科學裏面，“現代化”這個概念的提出，大概就是為了解答這個問題。
西方首先發展出來的現代化理論說法多端，很難加以概括，而它們所采取的路線卻是壹致的。法國社會學先驅迪爾凱姆(Emile Durkheim)認為，世界上存在兩種類型的社會。其中，壹類是“傳統社會”，另壹類是“現代社會”。前者以社會內部群體組織的穩固性為特征，後者以多元的社會分工為特征。“現代化”指前者向後者的轉型。德國的馬克斯?韋伯認為，“現代化”意味著工業化、科層化，工業化和科層化又意味著理性化，即資本利用的有效化過程、減低投入增加產出的過程、擊敗競爭對手的過程及滿足消費者需求的過程。對此類過程，韋伯統稱為“資本主義精神”。雖然迪爾凱姆與韋伯在許多方面截然不同，但是二者所強調的實質是壹樣的。“現代化”就是“西方化”，或“東方”將向“西方”社會形態轉型。從賽義德的角度看，諸如此類的“現代化”構想都是以單線性的階段式的演化論為基礎的，而把所謂“現代社會”(實質上即“西方社會”)視為“傳統社會”(實質上即“東方社會”)的未來圖景的看法，這些看法都是舊時代的遺留，說明過去東方學偏見在西方學術界所起的作用。不過，壹旦東方社會拒絕接受現代化過程中文化轉型，它們又如何可以使自己的人民生存在這個“物競天擇”的世界？
這不是壹個新問題，在我的壹生中，我們國內從“器用之爭”、到“中西文化論辯”、甚至到目前海內外儒家文化、小傳統與現代化關系的爭論，文化傳統與現代化的問題壹直沒有間斷地影響著學術思考。許多人想把自己的社會建設成為與原來不同，同時能與西方社會相匹配的社會。在這個前提下，東方社會出現了對現代化和現代特性的追求。充滿“東方學”偏見的西方現代化理論，常成為非西方政治的指導思想，使作為東方“異文化”的西方，成為想象中東方文化發展的前景，因而跌入了以歐美為中心的文化霸權主義的陷阱。然而，怎樣“醫治”這壹文化心理危機，怎樣避免上述陷阱，在學術表述上又應當采用什麽理論呢？