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本世紀以來，雖然中國稍有間斷 ，我們卻向西方學習，可是也看到西方的東西壹引進來就變了質，非旦學不到西方的好東西，反而把中國的好東西也丟掉了，但究竟是什麽妨礙西方那些好東西得以動作的條件和機制呢？遺憾的是，在當前中國，基本轉型的是經濟結構和生活方式的某些部分，而不是精神文化。很多知識分子所固守的觀念，落後於廣大民眾；有壹些知識分子的觀念比較先進，但他們太看重自己的“精英”身份，與廣大民眾有很大的隔閡，廣大民眾並不知道他們在想些什麽，結果，也就喪失了自己的責任。我們缺少西方人文精神方面的長久啟蒙，而傳統的東方美德又無法在高節奏、高消費的社會生活中立足，因此在精神文化上處於壹種既缺少“外援”、又缺少“遺產”的枯窘狀態。這種文化生態，正在進壹步釀成惡的循環。為此，我們比過去更需要呼喚宗教精神。代中國文化人的毛病也包含著缺乏自己的靈魂缺陷和擺脫這些缺陷的切身體驗。對“人”的主體性的關註，正是魯迅和鄧曉芒的相通之處。這恰好證明了沈舊的精神結構需要壹次更徹底的改變，證明了我們在思想上、靈魂上根本轉型的必要性。
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魯迅不反對學習西方，科技興國，但更看重“立人”，即在科技發展的同時更註重民族精神的重建。魯迅看得很遠，意識到世界科技的發展是大趨勢，必然極大地改變世界，包括改變中國。但這個改變可能是正負兩方面的。壹方面，科技進步當然可以給世界帶來好處，魯迅說那是照耀世界的神聖之光，科技帶來的物質文明是人類社會進步的壹翼。但另壹方面魯迅又說，不能過高地評價科學對國民精神改造的價值，不是科技發達了，生活質量就高了，人的素質就高了。他甚至懷疑科學、物質文明無節制的極大發展，可能會構成對人生的壹種“威脅”，他提醒，如果片面追求科學和物質文化，可能帶來負面的影響和潛在的危害。 魯迅認為，在個人素質低下的情況下，立憲國會的方案不可能不變味，其流弊較專制統治之下更甚。因此，忽視人的素質而專註於外部功效，羨慕西方的科技手段、典章制度而味於其人性根源，這無異於舍本求未。魯迅抨擊洋務派和改良派所提倡的“物質”與“眾數”的主張，重視“精神”與“個體”。在魯迅看來，“物質”與“眾數”，是歐美列強用來炫耀醞天下者，但“根本在人”，學習西方要學根本。所以中國要在當世生存，“其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必酋個性而張精神”，而不能貪求表面的“現象之術”。 魯迅早在《科學史教篇》和《摩羅詩力說》等著作中，批判中國文化壓抑人的情感由自然屬性向情感和意誌升華，魯迅所要喚起的正是中國人的獨立創造精神，在魯迅看來，正是獨立創造精神才是西方社會發達的根本所在。魯迅這些深刻而前衛的思想，體現在他的早期論文《科學史教篇》和《文化偏至論》等篇中。這些論文寫作過去快壹百年了，讀來還那麽新鮮，仿佛就是針砭時弊。魯迅提醒，物質的發展，科學的發展會加速人的欲望，如果不加註意，就容易出現壹種通病，人文精神、人性的關懷，可能會受到破壞。物欲膨脹所帶來的人文衰落，是壹種“通蔽”，是普遍的，是時代病或文明病。而且魯迅意識到這種通病出來以後是難以控制的。比如環境生態問題、誠信問題、道德底線的突破問題，還有安全感問題，這些問題在多少年後的今天都出現了。魯迅不幸而言中。 魯迅當年提出和思考的壹些問題仍然纏繞和警示著我們。我們應當珍惜魯迅以及百年來中國變革中成就的思想遺產，斷不能受浮躁風氣的左右，輕易否定和拋棄這些珍貴的文化資源。當然，順便提壹下，單單是“文化決定論”，或是“制度決定論”都是不行的，而尋找“文化”與“制度”相契面或許才是我們時代的正解！本文《由“改造國民性”到反思“人性”——從魯迅到鄧曉芒》，著重是在沿著魯迅“改造國民性”的思路，談鄧曉芒的對這壹思路的理論貢獻，至於"立國"還是"立人"孰重孰輕孰先孰後的問題，不在本文探討範圍。
為了能在這個只生野草不長喬木的土地上“立人”， 凡是妨礙“個體”精神覺醒的外來束縛，都是魯迅批判的鋒芒所向。改造“國民性”，是魯迅壹生堅持的貫穿始終的思想。奴性則是魯迅“改造民國性思想”的核心所在， 魯迅反奴性的主要對象是中國知識分子，而中國知識分子奴性的由來主要表現在政治經濟、異族奴役、精神禮教、社會心理、教育制度、思維方式六個方面，終其壹生，魯迅都在深挖奴性的根源。
深挖奴性的動力是來自於對自己所處文化氛圍的不滿和無奈，而這種不滿和無奈是來自於現實生活中的受壓抑和精神上的無出路。魯迅直面精神苦難的堅強，深深地影響了鄧曉芒，他說魯迅的反思精神對他的影響太大了，是魯迅讓他無法忍受自欺，是魯迅讓他知道在中國文化之外，還有壹個精彩的世界，可以用作反觀我們的精神世界（所謂“國民性”）的參照。
“人立而後凡事舉；若其道術，乃必酋個性而張精神”（《墳·文化偏至論》，即只有尊重和發揚人的個性，才能夠使“國民”真正走向覺醒。可以說，“立人”貫穿魯迅思想的壹生。魯迅正是這樣壹個把自己消磨在思想啟蒙的漫長而無止境的工作之中的“精神界之戰士”，終其壹生強調“人”的整個精神領域的徹底解救。在魯迅那裏，“人的個體精神自由”是“作人”還是“為奴”的最後壹條線。魯迅對“精神勝利法”等國民劣根性批判，努力探討論消除廣泛存在於思想、制度、文化等領域的主從，奴役關系的途徑，目的並不直指向經濟和政治操作，而是指向個體人格的現代化，即“個人”的自覺、自主與自決，也就是說，魯迅想要解決的，是壹個古老民族的現代生存方式和精神基礎問題。我們沒有理由可以認為魯迅反對政治層面的政策，而魯迅反對的是，以這些具體項目改革，來排斥或取代啟蒙主義的根本任務艱巨戰略目標，即再造國民人格。作為壹個自覺探討人的問題的思想家，魯迅全部文化活動的壹個鮮明特點，就是對人的主體性給予從始至終的關註。
魯迅這壹生都是在“哀其不幸怒其不爭”，可是，當人們真的起來爭的時候，啟蒙主義者該怎麽辦？那麽，怎麽爭呢？這個問題魯迅沒有思考完，在1936年魯迅就死了。後來者回避討論知識分子本身在現代中國的處境問題。這說明啟蒙本身已沒有深入人心，知識分子啟蒙本來依據理性的力量，希望人能有理性的自覺，其實人不僅是有理性的動物，還受到非理性的支配， 當啟蒙主義者揭開了壓在心底人們理性之上的迷信的蓋子，喚起的不僅僅是人的理性，同時還必將會把非理性的壹面也喚起來了。人壹旦被喚醒了，就會有任何事情發生。
魯迅對國民性劣根的認識是清醒的，然而他卻無力，深究這壹思路向前開掘，卻不斷聽到這樣的說法，諸如“國民性”是個偽問題，這壹問題太玄虛，不易把握。有人認為，隨著經濟的發展和政治改革的進程，當代中國人便會改變自己的人生觀、價值觀。但是事實卻是，經濟發展只是提供了壹個基礎，人的素質本身還得人自己去努力提高。這些說法，都是遇難而退的討巧說法，不足為駁，此種現象只能說明，中國的知識分子素質太低，自我反思能力太低，純粹知識分子的人數太少。中國現代文化主要任務是在確立自我，但魯迅在從事文化啟蒙的同時，也發現了壹種悖論，枯朽的中國文化孕育的只是陳舊的根，對惡的批判陷入更大的惡裏，如何喚醒呢？魯迅在《野草》裏袒露了這種矛盾和痛苦，進行嚴酷的自我拷問，從而逼迫自我作“絕望的抗戰”，這是壹種動力。也正因為如此，沈舊的精神結構需要壹次更徹底的改變，證明了我們在思想上、靈魂上根本轉型的必要性。從個人來說，當代人文精神的出路不再體現為知識分子以天下為己任，本著壹片赤誠之心為社會提供壹套標準的行為規範，而是體現為對自己的“本心”進行深入的反思和批判。
我覺得魯迅的悲劇在於把希望放在知識人群體和農民群體身上，這兩個群體註定讓他失望。壹直到80年代，知識啟蒙者仍然停留在魯迅的悲憤裏。謝有順在《失眠的內心》之中說的很好：
我們很容易對壹個作家群體或知識分子群體抱以壹個總體的期待，而壹旦這個期待落空，就會不由自主地流露出對這個群體的失望或厭惡。別爾嘉耶夫卻說，“只有偶爾才出現向真正的自我認知的突進”，因此，我們不應該動不動對壹個群體抱以期望。每個時代的精神挺進的過程，都不是通過群體的方式來完成的，而是由壹些偉大的個人來完成。往往是這些“偶爾才出現”的偉大的個人，挽回了他們所處的時代業已失落的尊嚴。謝有順指出，壹方面是接受卓越的心靈細節的滋養，另壹方面是不斷地與自我的缺陷和局限作鬥爭，它構成了向自我認知挺進的過程。大質量的心靈有可能就誕生在這個過程之中。我覺得，當前知識分子的主要鬥爭方式應該不僅接受卓越的心靈細節的滋養，更應該不斷地與自我的缺陷和局限作鬥爭，這就要不斷反思自己的缺陷。對“人”的主體性的關註和反思，正是魯迅和鄧曉芒的相通之處。這恰好證明了沈舊的精神結構需要壹次更徹底的改變，證明了我們在思想上、靈魂上根本轉型的必要性。
魯迅的“立人”，主要的是“立己 ”和“立心”。魯迅註重“內省”，他在不斷反思之中自我救贖。
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鄧曉芒先生認為，當下我們所面臨的危機感和緊迫感同壹百年來剛剛接觸西方文化時並沒有本質上的差別，但是從層次上更深入壹些，不再是師夷長技以制夷，也不再只是請來“德先生”和“賽先生”，而主要是學習西方那些人文性的東西，如對人性的思考，對精神彼岸的追求等等，在鄧曉芒先生敏銳的眼光看來，這些東西看起來壹點也不實用，但卻正是那些實用的典章制度得以運行的條件。
鄧曉芒開始嘗試著從魯迅的資源這裏引出壹條路來讓自己走得比魯迅更遠，他在《靈之舞》裏力圖把這壹代人所經歷、所感受、所思考的事情用壹種哲學的方式表達出來，不用抽象的邏輯體系，從自己親自體驗的哲學處境出發，到日常生活世界去發掘國人的靈魂借以展示人的生存狀態。書中選擇真誠、虛偽、自欺、羞愧、孤獨、自尊等作為談論的主題，立足人的生存狀態和內心體驗，將人心的基本處境作為壹個結構性的描述。鄧曉芒的可貴之處，在於他從不拿深奧的理論唬人，而只是想要提供壹個當代國人對自己的內在靈魂進行“反思”的實例。而在《人之境》裏，鄧曉芒偏重中西文學形象的比較，從中國文學中的經典形象與西方類似形象的比較中發現國人人格的盲點。鄧曉芒在《人之鏡——中西文學形象的人格結構》書中指出，中國人以人心為 對象世界的鏡子，被動而平靜地反映外界，其缺點是沒有自我意識，也就沒有獨立人格。中國人以自我為中心，以自我為鏡子，而沒有自我意識，這是壹個值得研究的問題。中國人格的根基是“誠”，認為自己本心是純潔的，拿著仁義道德的鏡子“去照別人（誨人不倦）”，唯獨不照自己，因為壹照自己 就說明自己對自己沒有信心，不夠“誠”。中國人是從自我出發 去認識外部世界，西方則是從外部世界出發 去獲得自我的認識。不反思自己 是不可能有自我意識的。《人之鏡——中西文學形象的人格構》壹書以西方的人格結構為參照系，以中西文學的不同為起點， 對中國傳統人格結構進行了反思。對中國文學的分析我認為有三個比較精彩：《三國演義》中的關羽、屈原和魯迅小說《傷逝》。傳統中國和西方是如此不同，中國傳統的“獨立人格”，就是 自覺地 扼殺自己的個性，堅持自己的無人格。這就不難理解，新文化運動中陳獨秀、魯迅和錢玄同等現代知識分子會如此激烈地批評中國文化，陳獨秀不容反對者有辯駁的余地，魯迅主張不讀中國書，錢玄同甚至要廢掉漢字。在《靈魂之旅》之中，鄧曉芒對90年代中國文學進行解讀，指出以王朔為代表的“痞子文學”和以張承誌為代表的“道德理想主義”沒有創造壹種新人文精神的能力，脫離了既定的精神格局，墮落成為壹種僅供人消遣的文化快餐。前者缺乏精神的原創性，是對現實中不負責任的遊戲態度的鼓吹，後者陷入道德政治的狂熱之中。
鄧曉芒在《當代知識分子的身份意識》壹文中指出，中國當代知識分子正面臨著身份的困惑。他通過分析發現，傳統中國知識分子根本的毛病在於對權力和政治的依賴性，即使在他們對權勢者進行批判時，這種依賴性也以種種方式表現出來。而且，儒道知識分子對中國現代知識分子的影響是壹脈相承的。他沈痛地指出，五四以來的中國知識分子主要還是以各種方式從政、佐政、“報效國家”，對知識學問的壹切探討，對真理和美的壹切追求，最終無不是為了這壹政治目標、服從這壹目標，當然也隨時能夠為了這壹目標而被拋棄和犧牲。有了這壹根本目的，中國知識分子很少有為真理、學術、藝術和美本身而獻身的精神，卻在根本上把這些都當作僅僅是手段，是“載道”的工具，他們只不過是各條“戰線”上的士兵，這些“戰線”全都聽命於中央政權或代表“天道”的政治勢力的政治號令。1949年以後，大批原先處於體制外和邊緣的知識分子“有道則現”，進入了體制內，因而壹開始就是帶著儒家知識分子的心態參加到社會政治生活中來的。中國知識分子的這種政治情結，壹直要到1989年以後才開始有了實質性的動搖，知識分子才開始大批地“越名教而任自然”，集體地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望墮落”的“痞子精神”。二十世紀末的中國知識分子，道家人格已成氣候，這個時期幾乎所有造成了轟動效應的文學作品，如賈平凹的《廢都》、莫言的《紅高粱》、韓少功的《馬橋詞典》、王朔的“流氓”系列等等，都是對道家精神（也包括禪宗精神）的推波助瀾。這些無疑都為中國自由知識分子的形成提供了壹定的條件，掃除了最頑固的障礙，但本身決不是真正自由知識分子的積極心態，而是壹種無可奈何但卻“沒事偷著樂”的白日夢心態（如魯迅所說：“從奴隸生活中尋出美來”），帶有逃避現實、取消意誌和解構人格的自欺性，其必然歸宿只能是放縱自然本能和肉欲享受。世紀之交的中國知識分子人格的崩潰體現在知識分子身份的徹底喪失，除少數例外，知識分子整體上已被還原為工匠，不是“養家糊口者”，就是“勞動致富者”，並為自己的“看破紅塵”而沾沾自喜。生活壹下子變得簡單起來，也變得殘酷起來，金錢成了衡量壹個人的惟壹標準。因而在今天，真正意義上的知識分子已經寥寥可數，而且就連這少數堅守獨立立場的知識分子，也面臨著身份意識的困惑，即：知識分子的安身立命之所究竟在哪裏？ 時至今日，我常為中國知識分子在個體人格上被中國傳統文化毒害得如此懦弱無力而感到深深的羞恥，遠過於魯迅當年的“怒其不爭，哀其不幸”。
對此，鄧曉芒為知識分子描繪了壹條坦途。他這樣解釋這條坦途：知識分子並不只是以自己的知識謀生的人，甚至也不只是以這些知識去為社會服務的人，而是對真善美這些人類精神生活目標的自由追求者，是人類自我意識和人生最高價值的體現者；而當他在創建和探求這些無限價值的同時，必然也是對有限的現實生活和社會存在的不懈的批判者。知識分子在追求自己的這些目標時根本上只是為了自己的興趣和好奇心，即人作為人的自我超越的天性，而不是將其當作用來達到某種另外的現實目的的手段，更不是服從由外部給自己規定好了的天命，但我們相信，人類社會卻正由於每個人的這種自由發展的努力而將從必然王國壹步步邁向自由王國，接近於“每個人的自由發展是壹切人的自由發展的前提”（馬克思）的社會理想。因此，為真理而真理，為學術而學術，為道德而道德，為正義而正義，為美而美，為藝術而藝術，總之，為自由而自由，這就是壹個真正知識分子的獨立人格的最後基點。當然，這也是人類生存和每個普通人發展的潛在方向，但知識分子在這方面是先知先覺者，他們最先意識到，每個人為自己爭自由就是為人類爭自由，當他們把這壹目標當作個人目標來追求時，他們實際上也是為人類***同的前景開辟著道路。而當所有的人都能夠達到像知識分子這樣的生存境界時，知識分子的使命就完成了，“知識分子”這壹角色也就從社會結構中消失了。因此，說知識分子是“社會的良心”也好，是“人類靈魂的工程師”也好，肩負著社會歷史的“責任”也好，如果沒有知識分子自身的人格建設作為前提，如果不是立足於知識分子自己安身立命的基點，而只是基於傳統知識分子的榜樣，或是僅僅作為國家、社會和勞動大眾“養活”知識分子的代價來要求知識分子（要求知識分子“報答”），那都會成為無源之水、無本之木，變成對知識分子的壹種無端的苛求，或是知識分子自身的壹種虛偽的自我標榜。這等於要求壹個意識到自己“也是人”的知識分子去勉為其難地做“聖人”。然而，壹個明確了自己個人的興趣所在並心甘情願地為之獻身的知識分子，在客觀上倒的確會成為各方面的社會精英，而有能力承擔起自己的社會責任，這就是如愛迪生、萊特兄弟、愛因斯坦、卓別林、甘地、羅素、薩特、索爾仁尼琴、比爾·蓋茨等等壹大批知識分子給我們作出的榜樣。
鄧曉芒認為，當代人文精神的出路正在於走出王朔等人所代表的文化幼稚病：自然崇拜、赤子崇拜和大眾崇拜，而努力探求和建立壹種成熟的獨立的個體人格。只有對傳統的道德理想主義（所謂“聖人之德”）來壹個自我否定，才能為新型道德（“小人之德”）開辟道路 ，才可能建立起現代社會的新人文精神。從個人來說，當代人文精神的出路不再體現為知識分子以天下為己任，本著壹片赤誠之心為社會提供壹套標準的行為規範，而是體現為對自己的“本心”進行深入的反思和批判。為此，鄧曉芒提倡“新批判主義”，它是從現實出發，返回到自己的內心世界，對自我的心靈進行深層次的批判和反省。魯迅雖然最早也做過這壹工作，但還只是國民生的批判與改造，鄧曉芒則是要從國民性問題入手而進入到人性批判。特別指出，國民性批判畢竟有這樣壹個局限，即以為通過這種批判可以改良國民性，重新成為好人，保持住純潔無辜的“本心”。但是，魯迅以後看到的卻是進化論的無用。鄧曉芒所謂的人性批判則不是要通過壹代或幾代人來改良國民性，而是要建立壹種原罪意識，即意識到人性本質上的惡，懺悔和反省是每個人永遠的責任。在對魯迅早期作品《文化偏至論》（1908年）的分析中，鄧曉芒指出了魯迅早期思想的矛盾。認為，西方個人主義和人道主義本來是靠壹種超越世俗的彼岸信念而結合成壹種普遍的獨立人格的，但在引入中國這樣壹個缺乏彼岸信念的文化中來時便解體了，個人主義被理解成中國傳統“越名教而任自然”的狂士風度，失去了普遍性，人道主義則被理解成中國傳統“先天下之憂而憂”的聖人主義，失去了獨立個性。這使得魯迅的這壹矛盾無法調和，必然在內心極端痛苦中導致自己和“生命從速消磨”的悲劇。鄧曉芒舉例指出，莊子“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”，是壹種極其幸福、極其溫順的阿Q哲學，即“精神勝利法”；西方的個人主義是永遠的自我懷疑、自我審視和自我超越，以尼采為例，筆下的“瘋子”充滿著西方的極端個人主義的極端痛苦的追求，這種罪感和這種帶罪超越感是莊子絕對沒有的。鄧曉芒指出，魯迅的內心痛苦並不是來自於自我否定和自我超越，而是來自於在強大的傳統及世俗壓力下不能或不敢將自己的真心敞露出來，即來自於無法做到自我肯定、自滿自足。
當代的知識分子是要從事文化傳播和文化批判的，這是作為壹個知識分子的責任來說的，是世俗關懷，也必須要做的，這也是魯迅精神遺產的重要組成部分，五四精神的實質是壹種文化自我批判精神，它以魯迅為其最高代表，是中國四千年文明從未有過的，此外，以魯迅為主要代表的自我懺悔精神，這種精神其實是五四批判精神的內化和進壹步深化，魯迅的精神象征是遊魂和毒蛇：“有壹遊魂，化為長蛇，不以齒人，自嚙其身，終以殞顛”，“抉心自食，欲知本味，創痛酷烈，本味何能知？”“痛定之後，徐徐食之，然其心已陳舊，本味又何由知？”的確，從來沒有人像魯迅那樣對自己作如此陰郁的反思，那樣使自己置之死地而後生。他潛入到自己的內心深處，雖然並沒有解決什麽“問題”，但卻發現了自身的矛盾。這也是需要繼承的。
當代的知識分子是要從事文化傳播和文化批判的，這是作為壹個知識分子的責任來說的，是世俗關懷，也必須要做的，這也是魯迅精神遺產的重要組成部分，五四精神的實質是壹種文化自我批判精神，它以魯迅為其最高代表，是中國四千年文明從未有過的，此外，以魯迅為主要代表的自我懺悔精神，這種精神其實是五四批判精神的內化和進壹步深化，魯迅的精神象征是遊魂和毒蛇：“有壹遊魂，化為長蛇，不以齒人，自嚙其身，終以殞顛”，“抉心自食，欲知本味，創痛酷烈，本味何能知？”“痛定之後，徐徐食之，然其心已陳舊，本味又何由知？”的確，從來沒有人像魯迅那樣對自己作如此陰郁的反思，那樣使自己置之死地而後生。他潛入到自己的內心深處，雖然並沒有解決什麽“問題”，但卻發現了自身的矛盾。這也是需要繼承的。鄧曉芒先生在《繼承五四，超越五四——新批判主義宣言》中所說，當代知識分子把世俗關懷與終極關懷區分開來，把實用理性和價值理性區分開來，他主張，知識分子應該有、也必然會有世俗關懷，但這只能是第二位的；知識分子作為知識分子應當立足於終極關懷，從這個高度來充當世俗生活（包括自己的生存）的永不妥協的批判者。由此觀之，“娜拉走後怎樣”的問題是第二位的問題，“娜拉為什麽出走、怎樣出走”才是最重要的根本問題；前者只涉及到肉體上的生存，後者則有關個體人格的存在，決不能用第二位的問題掩蓋、沖淡了第壹位的問題。知識分子不是政治家，更不是政客、幕僚，他應當充當人類的大腦，而不是肢體，他應當保持對世俗生活的壹定的超越維度。當然這不是主張脫離現實，躲進象牙之塔，相反，知識分子應當從現實出發去思考超越現實層面的問題，從現實中發現超前的意義和永恒的意義。知識分子不搞運動，不拉幫結派，不操縱人，不炒作自己；他應該理解他人，給人以靈魂的震動，因為他致力於理解自己，他探究著自己的人性。知識分子的言論即便沒有現實可見的效力，也自有其價值，是人類***同的精神財富——只要它真正切入了人類自身精神上的現實處境。從這個意義上說，我所說的“立人”是指終極意義上的。
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傳統是什麽？摩羅說的好，隨著時間的推進，棋琴書畫打拱作揖叩頭跪腿這些外部演示的傳統正在不同程度的漸漸消失，可是對於人心的陰暗和權謀的骯臟的欣賞、崇拜和玩味卻成了人們體現文化品位、維持文化認同的最後的堡壘和圖騰。這其實是中國文化中最有吞噬力的精神黑洞，無數才華橫溢的文人學士都不幸栽倒在這個黑洞裏。這種精神空間十分狹窄。 精神色彩單壹，被實用理性和樂感文化腐蝕了靈魂、被權術、暴力、奴役、仇恨扭曲了神經的生活，——這樣的生存狀況和精神狀況依然持續地存在著，如果這樣的情況不發生改變，很難說我們已是現代人了。是的，傳統已融入到我們的壹言壹行之中了，融進了我們的思維方式之中了。早在1988年出版的《恥辱者手記》裏面，摩羅表達了某種自審和懺悔的企圖：“我活了這麽多年才知道實際上壹無所賴，也就是說，原來我是個無賴，是壹個地地道道的非人……我的寫作乃是