孔子也重視從人的身生感受的升華汲取樂意。孔子的時代是莊子所處的戰國時期的序，個體生存的苦處要少壹些。當時，主要是"禮崩樂壞"、政道廢弛，波及而出的是"仁義不施"的人倫危機。整個士階層以其獨醒的憂患意識，感嘆國無綱紀。因而，孔子主要從社會道德危機入手來規劃人生的社會使命。孔子對個體人生的生存體驗可能不及莊子，他側重於社會環境的整飭，並且認識到必須以個體的人生的調節來拯救世風。可以說，莊子要解決的是個體安身立命的問題，而孔子則賦予自己以"任重而道遠"的社會責任，他把自我的價值與社會的價值聯系起來。他認為人生要有意義，就要弘道踐道、改造社會。對此，他說："知之者不如好之者，好之者不如樂之者。"（《論語·雍也》）此種"樂"，是人生價值的勝義。
莊子的人生價值觀可以從他與惠施在濠上觀魚的對話中表現出來。《莊子·秋水》載，莊子與惠施曾遊於濠梁之上，莊子睹物思人，觸類旁通，說："倏魚出遊從容，是魚樂也。"莊子相信"魚之樂"是有內在原因的。莊子的人生觀承起自然天道觀，對人生的痛苦體驗，使得莊子向社會之外尋覓人生的樂趣，自然美感正好可以充實他的生存體驗形成的空虛。從某種意義上可以說，莊子的哲學發端於自然審美，由自然美過渡到生存美，進而思考自然和社會的關系，這形成了他的自然哲學化的人道哲學。天道、自然和人事的不同之處，是莊子的人生之樂和他的虛無境界哲學的活水源頭。莊子視魚猶得道"之人，水猶道體。魚們無貪欲、無紛爭、無私藏，恬淡純樸，得水見性，自足自造，"是謂反其真"；無智，相處如忘我，無思無慮等等，幾乎吻合於莊子的隨俗浮遊的世俗生活態度。魚可以說是莊子生存美的意向的對象物，"魚之樂"可以說全面呈現了莊子的人生哲學。以至於我們可以說，莊子是壹個"魚化"的形象。
我們把《論語·雍》中顏回的"壹簞食，壹瓢飲，在陋巷，人也不堪其優，回也不改其樂"與孔子的"其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至"，合而稱之為"孔顏樂處"，用以表示孔子的人生意義現。"孔顏樂處"，意味著人的偉大、道德的莊嚴崇高美。它包括。孔子肯定人的生存需求、社會需要、社會存在、隱忍救世、安貧樂道的使命感，不計較世俗功利、災固於仁義至尚的道德意識，尊重主體的地位和改造社會的能動力等。壹句話，可以說在人生的天平上，孔子秤量自我人生的價值所用的砝碼是具有崇高美的天下之利和萬世之名的社會價值，孔子說；"仁者樂山"，正反映了孔子所追求的是與山的高峻美感契合的挺拔的人生和莊重的道德追求。
世俗生活之域是生存的第壹場所，所有的人生由此遭遇，人生的第壹層意義也即由此發生。世俗中的社會或個體存在的極不合理，很容易使人產生憤世嫉俗、悲觀厭世、憂患意識、改良社會的使命感等多種社會意識。到底對世俗與人生的價值關系應當怎樣看呢？
首先是基本的生存欲望問題。任何人也擺脫不了世俗境遇，因為它是完整的人生的壹個必經環節。孔子肯定人在這方面的需求。孔子認為"性相近，習相遠也"，也就是說人的本性是相似的。孔子說："夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。"討論語·雍也》）孔子認為"仁之方"就是推己及人。這種通過認識自己來證會他人的方法，使孔子很自然地對人的生存欲望的***性給予"人同此心"的肯定。他說："吾米見好德，如好色者也"，"富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也。"（《論語·裏仁》）對於人民的基本生存需求，他給予充分的肯定。他說："足食、足兵，民信之矣。"以論語·顏淵》）足食最為重要。《論語·子路》載："子適衛，冉有仆。子曰：'庶矣哉！'冉有日：'既庶矣，又何加焉？'曰：'富之……'可見，孔子認為富民、惠民、濟眾是基本的為政目的。所以孔子強調："邦有道，貧且賤焉，恥也。"（《論語·泰伯》）
可是，世俗生活的內容又不止是解決基本生存問題。孔子時代是私有制泛濫的時代，壓迫、苛斂、強梁幾乎是合法化手段。特別是統治者，受私有觀念左右，將人與人的關系演化為赤裸裸的手段與利益關系，由此而產生了貪欲問題。此外，象功、名、利、祿、仕等，都帶有私有制內容，都是社會現實決定的。孔子不愧是"聖之時者也"，他對社會存在抱著客觀的態度。他說："君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。"（《論語·裏仁》）貪欲最易使社會變成手段的宰割對象。孔子反對僅僅為貪欲而生存，指責"小人喻於利。"（同上）但是對以道得之的私有滿足，他也是直面肯定的："學也，祿在其中矣！"以論語·衛靈公》）"因民之所利而利之"。（《論語·堯日》）對於當時的私有制世俗，給予有條件的承認，正是孔子的高明之處。
莊子對世俗生活的態度就與孔子頗為不同了。莊子看不慣那個時代，"以天下為沈濁，不可與莊語。"（《莊子·天下》）並且意識到"方今之時，僅免於刑焉。"（《莊子·人間世》）在於忽視人生的社會化過程，追求從世俗解脫出去。怎樣解脫呢？那就是追求"相忘於江湖"（《莊子·大宗師》）的"魚之樂"。莊子巧妙地以"可不可"的態度否定了人的社會存在和世俗的壹切。莊子是壹個旁觀者，他既不肯定世俗，也不否定世俗。對於物欲，莊子還說："喪已於物，失性於俗者，謂之倒置之民。"（《莊子·繕性》他指責俗人"眾人役役"，（《莊子·齊物論》）教誨他們："聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有調，有調無謂，而遊乎塵垢之外。"《莊子·齊物論》）所謂"塵垢，"就是俗世。在莊子看來，人處世俗中是悲劇，世俗使人本心皆失。他甚至稱世俗人生是"方其夢也，不知其夢也"（《以在於·齊物論》）。但是莊子並不是消極的悲觀主義者。他看到了私有制社會裏，欲望以社會為手段，貪婪而不顧壹切地追求自身的滿足，從而造成了罪孽。老子說："天之道，損有余而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有余。"（《老子·七十七章》）莊子希望以天之道取代人之道。但是，壹遇到社會這個巨大的怪物，天之道的落實就遙遙無期了。社會不可能倒退到返樸歸真的"民之常性"時代。莊子認為，阻擋社會前進猶如螳螂"想其臂以當車轍，不知其不勝任也。"（《莊子·人間世》）而且，"絕跡易，無行地難"（《莊子·人間世》）脫離或否定社會的個體只能是孤獨的："眇乎小哉，所以屬於人也。"（《莊子·德充符》）實際上，天地大爐造人，並未給人以特殊地位。因而，他主張在社會上生存不必認真，"是以聖人不由（是非之路）而照之於天"，"和之以是非，休乎天鉤，是之謂兩行。"這樣，在世俗的生活領域，我們見到了壹個"兩行"的莊子，他追求"處於材與不材之間"，（《莊子·山木》）甚至於"無所可用"以（《莊子·人間世》）地無為遊世。
對於世俗現象界的否定，莊子是相當徹底的，從生死觀上可見壹斑。但是值得註意的是，莊子與主張生不如死的民世主義者有著本質的區別。他是以否定思維不斷提升人生的境界的，也就是說莊子從超越生死之中得到了精神體驗的升華，是從絕處逢生，而不是陷入了矛盾之中，但是他從生死觀上突破出去，復活了內在精神而向精神的"無不為"發展。壹方面，莊子的生死觀主張"方生方死，方死方生"（《莊子·齊物論》）"以死生為壹條，以可不可為壹貫"（《莊子·德充符》），即在世俗中"難得糊塗"。另壹方面莊子又認為"成然寐，蘧然覺，"（《莊子·大宗師》）就是說生是蒙昧，死才是覺解。《養生主》說到老子之死帶來的覺解："適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能人也，古者謂是帝之懸解。"聯系起來可知，莊子的生死現使他方生方死之時體驗到了新生和最終解脫，這個新生超越了世俗的生現象圈子。莊子對世俗的否定，對於常人來說是"大有徑庭，不近人情焉。"（《莊子·逍遙遊》）但是就莊子來說，他實際上又是以人生的尊嚴向雖生猶死挑戰，爭取新生。可以說，生死觀的突破是莊子精神向第二層"心不死"進展的重要壹步。
上升壹個層次，可以看出孔子和莊子在人生道德意義上覺解的同異。這裏既有整飭風尚之目的同歸，又有方法和發展上的殊途。
孔子在肯定人的世俗觀念的基礎上，進壹步區分了人的道德文明向度。他說"鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？"（《論語·微子》）同時樹立了人類在宇宙中的主宰地位："天地之性人為貴。"（《孝經》）莊子則主要優先考慮整個宇宙的人道服從天道的秩序，拒斥了人的壹般社會道德文化形貌，否定了"人耳！人耳！"（《莊子·大宗師》）即否定了人在宇宙中的至上的地位，從天道整體需要上設定人的內涵。
相似的地方是，孔莊都覺悟到內在世界貞固的重要，實際都在追求"內聖"。孔子講"為仁由己"，重視主體德性能力；莊子講"內不化"、"心不死"的自我。孔子重視道德主體自覺，這壹點易於被人們認識，而壹般介紹到莊子的論著時則著重講莊子的"近死之心"（《莊子·齊物論》），"心如死灰"，不能結合莊子"道"思維發展的層次性和莊子真實的道德自我存在來評價莊子，往往把莊子講死了。事實上"，莊子在道德層次上主張"哀莫大於心死，而人死亦次之"，反對"其形化，其心與之然"。（《莊子·齊物論》）在第二層次上，孔莊有強調內在精神自覺的交叉點，不過是道德範式不同。
孔子從社會本體思維上確認道德的文化功能，認為道德為社會之根，壹切的社會生活最後可以還原到道德人生上來發動。孔子說："道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格"（《論語·為政》）。因此，人生要"誌於道，據於德，依於仁，遊於藝"。國家不能無道德秩序，"邦無道，富且貴焉，恥也"（《論語·泰伯》）。人如果喪失了道德之心，那種人生就不可能有深弘的社會歷史意義，而是"小人"的生活。
就道德範式說，孔子的道德論主要含攝仁義禮智信等人格範疇，中庸、內省的方法，教化和德政，君子聖人的境界等方面。
仁義禮智情最深的根據是橫向的人際關系和人的道德心理，當然，也發而用之於縱向的社會結構原理。它們統壹起來以疏通實際的物質利益矛盾。
中庸是控制道德認識和行為活動系統的自我調適工具。如果沒有"中庸"，那麽孔子的整個道德範式就變成了僵化的結構，每壹個支目範疇就變為空洞有害的碎片。如各種禮的規範壹旦脫離了中庸的靈活運用，就會變成不合理的戒律。
內省的方法是仁智結合的道德理性的壹種表現。它既是倫理認識方法，也是傳習、接受道德範式的必備手段。曾子說："吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？"（《論語·學而》）內省，也包括知過。孔子曾說："觀過，斯知仁矣！"（《論語·裏仁》）要求君子"過則勿憚改"（《論語·學而》）。唯能如此，才能少優寡悔，體會人生偉大的樂趣。反省方法也滲透了道德自我的主體意識："我欲仁，嘶仁至矣。"（《論語·述而》）與子夏的"博學而篤誌，切向而近思，仁在其中矣"（《論語·子張》）的篤誌、近思說法壹致，也和《論語·李氏》篇中認識自己的"九思"壹致。正是反省方法才使道德他律變成了欣愉的自律。
教化和德政是統壹的，教化是因，德政是果。德政就是"庶矣"，加"富之"，再加"教之"，也就是用教化成就德性主體，起而主動地通暢政治、經濟等社會關系，消弭利益沖突。所以，以教化實現德政，是儒學道德實踐的重心。
"孔顏樂處"對世俗的基本價值需求是給予承認的，但並不承認世俗的壹切行為方式都是正當的。儒家對世俗的唯功利主義持否定態度。這壹態度是借道德人生論作為支持的，《論語》中的君子人格就是道德人生的偶像。所謂君子就是體道、愛道、學道、踐道和獻身於道的生活的人："君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是"（《論語·裏仁》）。君子人格是整個士階層當然的楷模，士階層正是以道德人生的價值來平衡世俗功利之得失的。雖然儒家的責任和義務人生觀在當時只是遠大的理想，但孔子看到了它在未來的現實性。因此，儒家人生觀對當時世俗的觀念，諸如貧富、貴賤、苦樂、生死等等，表現得很豁達："飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！"（《論語·述而》）面對孤零奮鬥的人生，孔子說："不願人之不已知，患不知人"，（《論語·學而》）"德不孤，必有鄰。"（《論語·裏仁》）對於權勢，孔子認為："不患無位，息所以立。……"難能可貴的是，"或謂孔子曰：'子奚不為政？'子曰：'……施於有政，是亦為政，奚其為為政？'"（《論語·為政》）孔子認為他的禮義教育才是更有價值的為政。
在道德層面上，莊子也重視主體內在精神之自覺："其於人也，樂物之通而保己焉"（《莊子·則陽》），"唯至人乃能……順人而不失已"（《莊子·外物》）。這裏的"己"，與前文的"內不化"、"不死之心"，就是指內在的我，是道德主體。據《莊子·田子方》載，孔子問老子："夫子德配天地，而猶假至言以修心？"老子答曰："若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！"聽起來道家似乎否定道德修養。其實，這是莊子後學對莊子的曲解，實際上道家的為道過程中，確實存在著道德自覺這個環節。所謂"不以物挫誌"（《莊子·天地》），"盡其所受乎天而無見得，亦虛而已（《莊子·應帝王》），"物物而不物於物，"（《莊子·山木》）等等，就是指的道德修煉環節。
莊子的道德方法是什麽呢？老子要求人"見素抱樸，少私寡欲"（《老子·十九》），莊子的道德取向也是效法自然無為的天道："動而天行"（《莊子·刻意》），"循天之理"，（《莊子·刻意》）講的是"天而不人"，實質上有個人法天道之性的內心環節，也即返樸歸真，達到素樸無為，也就是通過內養精神求得克制生命、權力、物質利益三方面欲望的平衡。養神之道的壹個前提條件就是排除雜擾，"純粹而不雜，靜壹而不變，淡而無為，動而天行，此養神之道也。"（《莊子·刻意》）此處講的無為實際上是壹種道德有為，借助於此，莊子方可遊世而不同世，並否定當時世風。"魚之樂"是由於天性真樸，人之至樂也應當是滌除社會性返歸自然情性。值得指出的是，莊子的道德論，究其極因，乃是對私有制社會貪欲的否定，它在客觀上起到壹種強調個人本位道德和均衡社會秩序的作用。
盡管孔、莊不同道德範式的客觀效果壹致，但是包含的對立並未因此消除。孔子主張通過社會道德工具引導和規範人的行為，而莊子則借自然性否定道德作為社會工具的功能。莊子雖然肯定人的目的性價值，但拒斥使這壹價值得以實現的社會工具。因為，他認為道德工具會使人本身異化為工具性的人，成為虛設的仁義的犧牲品，道德工具最終將導致人喪失本心真性。莊子主張通過自我回歸到仁義產生之前的自然人性。莊子看不到仁義道德的發生是自然的社會歷史過程，認為儒學道德的形成是"失道而後德，失德而後六，失仁而後義，失義而後禮。"（《老子·三十八》）這等於說儒家是舍本逐本。與老子壹樣，莊子認為歸真的過程就是揭去儒家的仁義面紗："為學日益，為道回損，損之又損以至於無為，無為而無不為。"（《老子·四十八》）對於儒家來說，"人同此心"的良心是質，仁義是實的節文。相比較起來，道家的道德雖有導向功能，但社會規範功能不顯著。
在批判儒學的聖道生活價值的基礎上，莊子提出了"至人"的生活。這壹點在方法上與儒學道德論不同，但實質相似，都在追求"內聖"。至人的特征是無名、無私、無己、無欲、無功、虛己待物等等，總之是"有人之形，無人之情"（《莊子·德充符》）。這是對有人之形而形化隨欲的自我否定。莊子說："吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身（《莊子·德充符》）。
孔莊的形上人生意義論是"孔顏樂處"和"魚之樂"的最高部分，是對人生意義在精神盡處的覺解。
孔子的形上理論建築於對人的壹種理解基礎之上。儒學壹開始就認為人在宇宙中地位最高，從人的社會能動精神出發，建構了壹個動態的、無疆的精神宇宙，約而言之，可稱為生命流行的宇宙觀。它是儒家人的主體生命意識的膨化，又上接和溝通了宇宙的演生全息。儒學的形上理論在《論語》中是不完整的，但可以從《周易》、《大學》、《中庸》中完備地看到。這個形上論包括的基本原則有：
（1）有機過程。儒學認為宇宙是壹個有機體，其內涵由體見用，是勃勃生機的流轉分布。宇宙的運動就是生命洪流的生生不息。"大哉乾元，萬物資始，乃統天"（《易傳》）；"生生之謂易"以易傳》）。
（2）和諧的秩序。儒家主張統攝天地人三位壹體，並認為這個結構整體動靜有常、動靜和諧。這就是陰陽和合，相配消長的理論和人天耦合的理論。"壹陰壹陽之謂道，繼之者善也，成之者性也"。"誠者天之道，誠之者人之道也"（《中庸》）。
（3）人居主宰地位，儒學認為人得宇宙精華而成，宇宙中人的價值高於禽獸及其它萬物，並且認為人體就是小宇宙，人和宇宙存在同壹性，人可以感應和認識天道，從而達到盡善盡美的境地，"大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時會其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，後天而奉天時"。（《易傳》）
（4）這些形上原則賦予了人生以德配天的深意。正如宋儒的發揮，人生最高樂處在於知天、事天、同天和樂天。壹者，唯人有資格象天："推天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣"（《中庸》）。二者，人的最高目的性價值就在於盡物之性，也就是通過實踐所有價值本體中蘊含的價值。這叫成己、成物、達人、贊天化育。
莊子的形上學已不再是對老子天道論的簡單繼承了，而是對它進行了否定的發展。莊子否定了社會存在及社會實踐的價值意義，即使在第二層（即道德）意義上有限地實現了個體的道德自覺，但終歸失望，而這種感情又得不到改造社會的效用的平衡充實，所以他的道德意誌只能是軟弱無力的。他只能另謀他途尋找人生的深層意義，這樣他把前二層的覺解環節又放棄了。這壹放棄，使他在否定思維上進壹步，導致了主觀精神的又壹提升，終始、有無、內外、天人等壹切對待區分都兩忘同化了，"外不現平宇宙，內不知乎太初"《莊子·庚桑楚》，"無古無今，無始無終"（《莊子·庚桑楚》）。這種兩忘是"魚之樂"象征的無知無識、無思無慮的最高生存美境界。對道的初始性的否定，是對第二層即道德意義上歸根返樸的天道的自我逾越。無有，以至於無道。"天門者，無有也。萬物出乎無有"（《莊子·庚桑楚》）。而無無，再進而無道："無思無慮始知道，無處無眠始安道，無從無道始得道。"（《莊子·知北遊》）從而達到了層層否定後的極點，莊子以為它是人生的歸宿，但卻又是無歸宿的歸宿："無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止。"（《莊子·齊物論》）中的相對主義，既是通向這個極點的認識橋梁，也反映出壹種特殊的生存美境界，這壹境界是不含任何內容的空洞形式，它是精神能及的最深層，在這裏，人的精神需求得以自由"無礙地釋放。雖然這壹境界中的絕對自由在現實裏無法實現，它不是經濟、政治、法律等任何意義上的現實的自由，但是它又是最高的自由，它是提升現實的壹種牽引力。