孔子之後，儒分八派，孟子、荀子各為壹派。
孟子法先王、行仁政，提出民貴君輕、仁者無敵。
荀子明王道，述禮樂，主張禮法並重、王霸兼行。
核心思想區別：
孟子：法先王、提性善論；
荀子：法後王、提性惡論。
孟子和荀子在思想主張等方面的區別1.孟子主張“性本善”論和荀子主張“性本惡”論
2.法律思想主張和思想體系。具體而言，孟子的思想是以"仁政"學說為中心，荀子則是禮法相結合的法律思想。
列舉戰國時期孟子和荀子思想主張和歷史影響孟子：1仁政。2民貴君輕。3性善論。
荀子：1人定勝天論.2性惡論
孟子和孔子的思想區別孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說。他在孔子解詩實際的基礎上，提出了“以意逆誌”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發展並完善了孔子的美學思想。
在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死後，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先後擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的壹整套觀念體系，那麽同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時代發展的需要，建立起壹個新的詮釋體系。處於戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。
孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只註篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的壹種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有壹些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯絡，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做壹些探討，以就教於方家。
從孔子解詩到孟子解詩
在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用於教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。
把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。壹般說來，後世學者把孔子所說的“《詩》三百，壹言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》壹詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是後來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這裏姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：壹種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另壹種是對《詩》裏的具體詩句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興於詩，立於禮，成於樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是壹個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然後才能進壹步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發誌意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問於伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》裏的詩句來約束自己，規範自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》裏面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》裏的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規範，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。
孔子從這壹原則出發，可以把《詩》裏的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》裏的詩句，能夠舉壹反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》雲，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語·學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在壹般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼裏，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句裏找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。
這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是壹種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助於《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是壹些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》裏的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯絡在哪裏呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的壹種途徑。這樣的解詩方法，在壹般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的壹面。
而正是孟子，才從孔子的那些壹言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，並且把它上升為壹般的美學原則來加以推導與總結，形成了壹種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》裏面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，並進而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
鹹丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》雲：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞於王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害誌；以意逆誌，是為得之。”（《萬章上》）
在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句裏的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集註》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘誌’，乃可得之。”
孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這壹理論主張，實際上包含著現代解釋學的壹個基本原理。海德格爾提出了壹種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至於他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“誌”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆誌”這壹解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為壹種教育手段，以《詩》作為壹種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫醜的壹段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：
公孫醜問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人於此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）
傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是壹種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什麽又會是出於對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出於對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“誌”嗎？
根據上述材料,分別概括孟子和荀子的思想孟子主張“仁”“義”；孟子主張民貴君輕；孟子主張性善論；孟子主張反對不義的戰爭；其學說出發點為性善論，提出“仁政”、“王道”，主張德治。
荀子繼孔孟二人後提出“禮”，他認為“人之初，性本惡”（他覺得人的出世讓母親收了很多苦難，所以人性本惡）所以要用後天的禮教來約束
孔子和孟子思想的區別？
孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說。他在孔子解詩實際的基礎上，提出了“以意逆誌”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發展並完善了孔子的美學思想。
孟子和莊子思想的區別，儒家和道家思想的不同壹、孟子和莊子思想的區別：
孟子是儒家學派的代表人物；而莊子是道家學派的代表人物。
（壹）莊子思想包含著樸素辯證法因素，主要思想是“天道無為”，認為壹切事物都在變化，他認為“道”是“先天生地”的，從“道未始有封”，莊子主要認為自然的比人為的要好，提倡無用，認為大無用就是有用。就像“壹棵難看的樹被認為無用，有壹個木匠要找壹棵樹作房梁，但這棵樹太彎了，沒法做房梁；第二個木匠找樹做磨的握柄，要彎的，但這棵樹太難看了，又沒辦法；第三個木匠要做車軲轆，但這棵樹長得不行，從某方面講是無用的。但從莊子的角度看，無用就是有用，大無用就是大有作為，所以莊子提倡無用精神（即“道”是無界限差別的），屬主觀唯心主義體系。“道”也是其哲學的基礎和最高範疇，即關於世界起源和本質的觀念，又是之人認識境界。主張“無為”，放棄壹切妄為。又認為壹切事物都是相對的，因此他否定壹切事物的本質區別，極力否定現實，幻想壹種“天地與我並生，萬物與我為壹”（《齊物論》）的主觀精神境界，安時處順，逍遙自得，倒向了相對主義和宿命論。在政治上主張“無為而治”，反對壹切社會制度，擯棄壹切文化知識。
（二）孟子把道德規範概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關系概括為五種，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。孟子認為，仁、義、禮、智四者之中，仁、義最為重要。仁、義的基礎是孝、悌，而孝、悌是處理父子和兄弟血緣關系的基本的道德規範。他認為如果每個社會成員都用仁義來處理各種人與人的關系，封建秩序的穩定和天下的統壹就有了可靠保證。
為了說明這些道德規範的起源，孟子提出了性善論的思想。他認為，盡管各個社會成員之間有分工的不同和階級的差別，但是他們的人性卻是同壹的。他說：“故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。”這裏，孟子把統治者和被統治者擺在平等的地位，探討他們所具有的普遍的人性。這種探討適應於當時奴隸解放和社會變革的歷史潮流，標誌著人類認識的深化，對倫理思想的發展是壹個巨大的推進。
二、儒家與道家思想的不同
（壹）儒家道家的代表人物及思想
儒家代表人物孔子，孟子等，比較出名的代表作《論語》等。道家代表人物老子，莊子等，比較出名的代表作《道德經》等。儒家入世、道家出世。儒家講先天下之憂而憂、道家講采菊東籬下悠然見南山。儒家天下興亡匹夫有責，道家政治渺小藝術永恒，儒家講究禮儀 尊孔孟之道，道家講求修身養性，有樸素唯物主義。
（二）儒家道家思想的政治效應
中國漢代以後的統治者所選擇的是儒家，而不是老子的學說。漢武帝從漢初崇尚黃老之術轉向獨尊儒術，壹定有其迫不得已的考慮。對他這種被現實政治的具體問題糾纏著的統治者來說，道家的理論與現實距離太大，而儒家理論與現實社會政治過程的差距較小，可操作性比較強。道德經的深刻博大反而阻礙了其推廣應用，只有在消滅私有制的時機成熟之後，等到那個全心全意為人民服務的政黨出現之後，它才能壹展身手。它在相當長的歷史時期裏，只能被束之高閣。在大道與現實差距很大而人們又無法改變現實的情況下，儒家學說作為壹種不徹底的學說反而更加適用，它可以在不改變現有政治經濟過程的情況下，追求人的精神解放，包括佛教也是如此，置人與社會之間的有機聯絡於不顧，壹廂情願地追求開悟。正是由於儒學與佛教在理論上沒有深入到人性與社會政治經濟過程的有機聯絡，因而能夠與私有制相容，所以便能夠被統治者接納，被奉為國教，實際地發揮著引導人心的作用，維系著道統的延續。
（三）儒家道家的“有”“無”思想
黑格爾在《小邏輯》壹書中指出，絕對的邏輯起點只能有壹個，那就是“有”，即不加任何規定性的純有，然而當這個“有”純而又純，以至於沒有任何規定性的時候，它便轉化為自己的對立面，變成了另壹個邏輯環節——“無”。如果我們用這對範疇來理解中國文化，那麽儒家的建構目標便是“有”，道家的解構目的則是“無”。同黑格爾觀點相同的是，儒家的“有”在前，道家的“無”在後，二者的邏輯關系是不可易位的，否則，道家的解構就會變得毫無意義；同黑格爾觀點不同的是，儒家的“有”並不是由於缺乏規定性而自覺地轉化為“無”的，相反的，它恰恰是由於過多的規定性而需要用“無”來加以消解，以實現壹種歷史性的回歸。
以孔子為代表的法律思想包括孟子和荀子的思想嗎儒家思想包括孟子和荀子，但同時孟子和荀子又是獨立的。
孔子荀子孟子思想you 什麽不同孔曰成仁，孟曰取義
孟子·告子上,荀子·理論,孟子和荀子認為道德分別起源於什麽《孟子·告子上》：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”?
荀子認為，人之命在天，“無天地，惡生?” 天地者，“萬物各得其和以生，各得其養以成。天職既立，天功既成，形具而神生。”既然人是由天而生的，人情也就出於天情，同於天情。出於天情同於天情的人情就叫做“性”。所以荀子說：“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”，“性者，天之就也；情者，性之質也” 。?