關鍵詞:唐白話詩派；王梵誌；寒山；龐居石；佛教文學
唐代詩歌是中國詩歌藝術的巔峰，出現了李白、杜甫等偉大詩人，出現了多姿多彩的詩歌流派，如田園詩派、山水詩派、邊塞詩派、遊俠詩派、新樂府運動等。，所以受到了學術界的特別關註和比較充分的研究。然而，幾乎所有的研究者都不曾註意到，在百花齊放的唐代詩壇，在主流詩歌之外，還存在著壹個白話詩派。並非所有的白話詩都屬於白話詩派。這壹詩歌流派有其自身的淵源和形成發展的過程。具有相同的藝術和思想傳統，擁有以王梵誌、寒山為代表的壹大批詩人。在思想上，它基本上是壹個佛教詩派，它與佛教的深刻聯系形成了這個詩派的基本特征。不同於其他詩歌流派，它不是文人詩歌內部的壹個派別，與文人詩歌平起平坐，* * *描繪了盛唐詩歌的壯麗全景。
白話詩人王梵誌在中國文學史上仍是壹個謎。唐末馮(顏子秀)《歸元叢談？歷史遺留問題》雲:
王梵誌也是濰州溧陽人。溧陽城東十五裏有王德祖。隋朝的時候，家裏有壹棵林木，大如鬥。三年後，它腐爛了。德祖看到它，就把它的皮剝了，然後他看到了壹個嬰兒，他出生了，被收養了。七歲時，他會說話了，問:“誰把我養大的？”並詢問姓名。德祖居道出實情:“由樹而生，名為梵天(後改為誌向)；我父母受過教育，但我姓王業。”詩詞諷刺人，很有意義，也是菩薩的壹種表現。
這顯然是壹個神話，不能作為忠實的歷史來對待。只是給王梵誌增加了壹層憂郁的色彩。但我們也不必因此而否定他的存在。在他的神話中，也有壹些具體可信的內容。“桂圓叢談？史傳說他的怪生是“隋朝生時”，《太平廣記》卷八十二引用史傳(明代史燚)說是“隋文帝生時”。關於他的籍貫，《歸元叢談》、《太平廣記》都說他是濰州溧陽人。在敦煌遺書博第4978號中，王導自稱是“東朔方黎陽秀才王梵誌之孫”。而樊綱的《雲溪之友》說王梵誌“生於西域樹上”，大概是不可信的。王梵誌在唐朝的民間非常有名，所以關於他的神話就流行起來，有人用他的名字(甚至自稱是他的孫子)來宣傳自己。他被奉為“菩薩”(《歸元叢談》)，他的詩被用作僧尼開悟的教材。如《雲溪悠逸》卷載軒朗大師“或有愚不學，若欲開悟，必吟王梵誌之詩”。然而，當時民間流傳的王梵誌詩歌早已失傳，王梵誌的名字也已被人們淡忘。直到20世紀元年，敦煌藏經洞被打開，王梵誌詩集30余卷被發現，他的名字才被重新寫在中國文學史上。
《王梵誌詩集》其實是壹部復雜的文集。湘楚根據敦煌藏經洞發現的王梵誌所寫的詩，以及唐宋詩話筆記、禪宗語錄中保存的散佚詩，整理出王梵誌詩390首。這些詩分為幾個不同來源的系統，其中王梵誌詩三卷是佛教詩，但內容豐富，涉及社會生活。法倫寫的王梵誌的110首詩，基本都是佛教詩。王梵誌的詩集其實是通俗的兒童讀物。王梵誌散曲的內容相當復雜。其實所謂“王梵誌的詩”並不是某壹個人壹時的作品，而是從初唐(及更早)到宋初壹個很長的歷史時期內眾多不知名的白話詩人作品的總和。隨著王梵誌成為白話詩人的傑出代表，這些來源不同的白話詩，就像江河流入大海壹樣，被歸到了王梵誌的名下。其中《王梵誌詩集》三卷，產生於初唐，尤其是武則天統治時期。在王梵誌的所有詩歌中，年代最早、數量最多、內容最現實、藝術形式最有特色，因而價值最高，最能代表王梵誌詩歌的成就。這些很多人寫的白話詩，整體上既表現出佛教的傾向，又具有相同的藝術風格。以盛唐詩歌為代表的中國文人詩歌，形成了舉世無雙的高雅藝術傳統。它充滿了濃郁動人的抒情氣息，充滿了如畫的景物描寫，並善於將兩者結合起來，形成壹種藝術境界——意境雋永，回味無窮。然而，王梵誌的詩卻呈現出完全不同的面貌。它不擅長抒情，也不留戀風景，也不打算營造什麽“意境”。它用人民群眾生動活潑的口語來寫作，主要用繪畫、敘事、議論的方法來再現和評價生活。這就形成了王梵誌詩歌質樸明快的特點。在初唐文學沿襲六朝文風的大背景下，我們發現大量名為《王梵誌詩》的白話詩正在民間編纂和普及，這固然讓我們感到驚訝，但同時也顯示了早期白話詩的繁榮。
寒山，白話詩派的另壹位代表詩人，是中國文學史上的又壹個謎。我們不知道他的姓和姓，因為他長期居住在天臺山寒山(又名韓嫣)，所以自稱寒山或寒山子。關於他所處的時代，壹直有兩種說法。有壹種說法是寒山生於初唐。寒山子詩前有序，署名“朝大夫請臺州武官觀刺史，柱國賜魚袋，為秋寅所書”。在序言中，他告訴自己，他被任命為臺州刺史。臨行前遇到壹位有錢的禪師治好了他的頭痛，叫他去看寒山，找到了，就叫“寒山文殊”和“寒山文殊”上任三天後，陸秋音去寒山看了看，在小國寺找到了。兩人沖出廟外，寒山進了洞，他的洞關了；什麽都沒找到。陸秋音讓和尚道士找他們過去的行為。僅寒山就在竹木石壁和村堂墻壁上寫了300多首詩，並將土地堂墻壁上的詩收集整理成卷。這顯然又是壹個非常神奇的故事。由於《陸秋吟序》在相當長的壹段時間內影響很大，所以壹直談論寒山生平經歷的人，壹直把寒山看成是初唐時期的壹個人。摯友余嘉錫以翔實的資料(見《文房四寶證》卷二十)開始考證《姓氏序》為偽作。不過《太師序》雖然是假言，但其中應該有壹些真實的成分，或許來自關於寒山的傳說。如雲:
不知道是誰的人，從古至今都見過。他們都被稱為窮人和瘋子。隱居在唐興縣城西七十裏的天臺，名寒巖。每次回到我們那裏的小國寺，寺裏都了解到食堂壹般都是用竹筒儲存剩菜。寒山來了就走了。或者沿著長廊走著，壹個人喊著快活，笑著，被和尚抓著罵著，就站在手心裏，笑了半天。而且看起來像個窮孩子，容顏雕零，字字壹口氣，有理有據，有思想，處境隱蔽。不管怎麽說，這個洞應該是玄默。是樺樹皮為冠，布匹毛皮破弊，木屐在地。這是人們隱藏的原因，同樣的化學物質。或者在長廊裏唱歌，只說咄、咄、咄、輪回。或對著村中別墅與牛郎歡歌笑語，或叛逆或順從，自得其樂，非哲人所安。
寒山這樣壹個窮野的形象，被後人接受並固定下來。
另壹種觀點認為寒山生於中唐，《太平廣記》(卷五十五)《寒山子》引用《賢石磚易》說:
寒山子，姓名不詳，隱居於大理天臺翠屏山。它的山很深，夏天有雪的時候也叫冷巖，因為叫冷山。善作詩，每得壹句，都需要寫在樹間的石頭上，有善舉的人會用它來記錄。詩三百多首，或描寫山林幽僻繁華，或調侃時態，能警醒大眾。桐柏收自桐柏國君許，共分三卷，現存於人間。
現在研究寒山的人多以此推斷寒山的生活年代，但具體年代不壹。
寒山生平經歷的具體事件雖然無法得知，但從他的詩作中可以大致推測出他的人生經歷。寒山早年是壹個失意的文人，後來卻脫離了文人通常的生活軌跡，不斷疏離，最終成為人們心目中那個與世隔絕、超凡脫俗的佛教詩人。他從小受儒家教育，壹度接近道家，最後虔誠皈依佛教。他曾經在鄉下過著陶淵明式的田園生活，最終選擇了獨自生活在冰冷的巖石裏，拋棄了這個世界。他長期生活在人民中間，有時還以人民的導師自居，這使他的壹些詩歌染上了王梵誌詩歌的民間色彩。但他畢竟是文人，他的詩內容更豐富，風格也更多樣。他抒情詩中透露出的人生無常，諷刺詩中表現出的悲天憫人，山中隱逸詩中達到的禪境，都體現了佛教的精神。寒山詩歌具有民間詩歌、文人詩歌和佛教詩歌的多重人格，是中國詩壇最重要的佛教思想成果。
寒山的詩在當時沒有社會影響，只是在禪林中流傳。後來不被重視，寒山詩在中國文學史上壹直沒有壹席之地。但是，在國外，寒山詩有著非常突出的地位。近百年來，寒山詩在日本備受推崇。上世紀五六十年代，寒山詩更是飄洋過海，被美國壹代抑郁的年輕人偶像化。寒山的詩，在中國長期被忽視，最終在世界上流行起來，說明寒山詩的非凡魅力需要國人進壹步了解。
寒山基本上是壹個禪宗詩人。事實上，自慧能創立南宗禪以來，禪詩已成為白話詩的主流。禪宗雖然提倡“不寫”，但實際上是“不寫”。寫詩是他們表達開悟、開士的最基本手段之壹，是禪宗最值得稱道的傳統之壹。慧能因為壹首“菩提無樹”的詩，得了五件祖衣，成為佛教史上劃時代的佳話。《壇經》中，也有壹些詩詞穿插其中。慧能弟子和再弟子的許多優秀詩篇代代相傳，成為禪宗歷史上的重要文獻，如玄覺的《箴言之歌》、參慧的《五更傳》等。從此，創作詩歌似乎成了成功禪師的基本功之壹。幾乎在每壹句禪語中，我們都會或多或少地看到詩。這些詩大多來自禪修者的內心，是他們的修證體驗，是恐懼與喜悅的表達。他們用生動的口語和活潑的形式，體現了多樣化的個性和無盡的創造精神。他們極大地豐富了禪宗歷史的內容，使整個禪宗歷史不再抽象枯燥，而是多姿多彩，美不勝收。不僅如此，在盛唐詩壇空前繁榮的今天，他們也成為了壹個個性迥異的流派。
就像禪宗歷史上湧現出壹批祖師爺壹樣，也湧現出壹批唱作大師。很多情況下，禪宗的創始人就是主唱。松石子勝、汝有編《禪祖頌》四卷，選錄了歷代祖師大德的代表詩文及其他作品。在這些大師中，除了寒山，我們不妨以龐居石為代表來考察壹下。
龐居石在中國文學史上是壹個半神秘的人物。他是繼王梵誌、寒山之後的又壹位佛教傳奇人物。《祠堂集》卷十五雲:
龐居石，黑馬大師。居士是衡陽人，就問馬師傅:“不與萬發來往的都是些什麽人？”馬:“俗人壹口吸幹西江，我替妳說。”俗人悟出這壹點，便去圖書館借筆硯，作詩曰:“十方同時會，各學無所得。此處擇佛空寂歸。”但他在公司呆了壹兩年，還是和儒者壹樣，像個局外人壹樣流浪，虛心做事，真正有趣，又出類拔萃於世，是玄學儒流，在家就是菩薩。壹開始住在襄陽東延，後來住在過溪小屋，只幫過壹個女人。做竹籬，每天送到女人市場。在我的壹生中，我唱過300多首歌曲，這些歌曲在世界上被廣泛使用。都是用文字來表達道理，用句子來解釋玄機，是儒家思想的明珠，是流量之寶。
龐居士姓龐明雲，“儒為天下之業”(《景德鎮鄧川錄》卷八)。作為壹個門外漢，他在叢林中贏得了崇高的地位和廣泛的欽佩。他和他的妻子龐婆，他的巨大的兒子和他的女兒的照片也成為禪宗家庭的典範，他們被後人所稱贊。龐居石的壹些詩作及其家族事跡也成為禪宗史上著名的公案，被修行者反復引用和傳唱。他的事跡廣為流傳，成為文人歌詠和民間戲曲改編的題材。但是龐居石的事跡真的很傳奇。西明寺《龐居石語錄詩序》說他“唐貞元年間壹舟載珍寶數萬，溺死於洞庭優香，故事業唯他壹人。”《申報》的這個故事自然是小說戲曲的絕佳素材，元雜劇《龐居石來世錯債》也由此引申。至於龐居石之死，則是禪宗史上的嚴重公案。《景德鎮鄧川錄》卷八:
居士會進會消，讓女靈早晚發光，中午來報。女報:“日頭已中，但有糜爛。”居士出門觀時，靈光壹現，登上父親，雙手交叉坐下。居士笑著說:“我女兒快。”所以延長了七天。當州牧羊人向公眾詢問這種疾病時，外行人說:“我希望壹切都是空的，但註意不要實際上壹無所有。”妳過得好，世界都會受到影響。“話說完，枕頭齊膝深。他留命焚棄江湖，徒然哀慟，說龐居士禪師名聲在外。
可以說，在他們生命的最後壹刻，龐居士父女與死神搏鬥，精神照片終於超越了奈父，以至於龐居士也嘆息說:“女兒快。”但是，冒著生命危險，這種勝利的代價真的很慘烈，所以更震撼，可以說達到了宗教的完美境界。世俗的人自然對它的真實性有所保留。《景德鎮燈傳說》說“龐居士，禪師名維摩詰”。實際上，龐居石及其佛家與佛經中的維摩詰夫婦、五藏、子善、越女十分相似，似乎是從後者那裏抄來的。所以陳寅恪在敦煌本《文殊文殊演義》後記中說。”於是提出了模仿龐居石的故事。然而，龐居士的故事表達的不僅僅是印度哲學，而是中土生動活潑的禪宗觀念，已經物化到龐居士的生活和家庭中，得到了廣大僧俗的認可，具有強大的宗教生命力。至於現實生活中的龐居石，還是個謎。
《景德鎮燈傳奇》卷八說龐居石有詩三百余首，今有《龐居石語錄》三卷，其中中下兩卷為詩，有詩190余首，加上《語錄外》詩，* * *有詩204首左右(據譚薇博士論文《龐居石研究》)龐居石的詩在總體風格上與王梵誌的詩相似，都是以說理、記敘、線描的方式寫成，龐居石的說理較多龐居石的詩與王梵誌的詩有兩點不同。第壹，王梵誌詩歌的內容更加豐富。除了佛教題材，還有大量描寫人情世態的詩歌，而龐居石的詩歌基本局限於佛教的範疇。第二，王梵誌詩歌的佛教色彩雖然很濃，但基本上沒有表現出慧能以來的禪宗思想。這是因為最具代表性的三卷本王梵誌詩，壹般產生於初唐，當時禪宗南宗尚未流行。龐居石是禪宗的代表人物，他的詩歌也是禪宗詩歌的典範，字字句句都表現了禪宗的精神。他有雲:“日常之事無分別，惟我自諧。頭不是選擇，不要處處好。朱子，是號，秋山第壹。神通也妙，擔水劈柴。”對於純粹的禪修者來說，平常生活中的壹切都是禪，字字都是禪。
龐居石的詩與寒山的詩相比，在藝術風格和思想內容上都缺乏後者的豐富和搖曳。寒山詩中有壹種俗與俗的融合，類似於王梵誌和龐居石的詩。而寒山詩中深邃含蓄的境界，讓王梵誌的詩和龐居石的詩顯得相對幼稚。寒山的詩和龐居石的詩都表現了禪宗精神，但表現方式卻大相徑庭。事實上，寒山詩歌的融合仍然保留了文人的氣質，但超越了文人的氣質。他筆下的冷巖超凡脫俗，純凈寧靜，成為禪宗的化身，凈化著人們的心靈。寒山用自己創造的“禪”的意境去感悟讀者，啟發人。而龐居石則用論辯來宣揚禪，教化眾生。自然有高低之分，但單就詩歌推理而言，龐居石的詩歌完全是得心應手，隨心所欲，豐富了中國詩歌的表現手段。
唐代白話詩派源於南北朝時期的佛教詩歌。總的來說，佛教的傳入和傳播促進了中國口語和近口語文字的發展趨勢。南北朝時期，壹些僧人、佛家開始用這種接近口語的語言寫詩，如傅達士、鮑芝、吳明、魏等。我們以吳明為例。《王梵誌詩集》(敦煌寫本博3814)三卷本中有壹句詩:“死不久，後不久。新墳陰影舊墳，延續如魚鱗。夷陵的秋節很遠，已經過了好幾個春天。萬劫不復和今天壹樣，壹種塵埃。妳要知道，看到土，就得老了。頻□(開)積骨，葬我為坑。”其實這首詩改編自北周的《五聖吟》詩。關於死亡的詩，見《洪光銘集》卷三十:“先去非長別，後非長吻。新墳會埋在老墳裏，這就像魚鱗壹樣。茂陵誰辨漢，歷山誰知秦。千年與昨日，壹種化為塵埃。我們必須了解這個世界的土壤，或者過去的人。我怎麽能拿著他的骨頭再把我埋了呢？”通過對比可以看出，所謂王梵誌的詩是對解釋著名詩人死亡的詩的改寫，第二句“不久之後”失去了韻腳，所以也應該算是“著名詩人去世不久”。據《續僧傳》七年本《薩滿周偉斌釋其死傳》記載，其俗姓宗氏，南郡人，本名闕。世襲的衣服叫做貴族家庭。他曾侍奉梁元帝，深為禮遇，又有新文章，皇帝多有描述。他此時的創作自然屬於南朝流動文學的範疇。他經歷了侯景之亂，國破家亡。逃入空門後，他後期的宗教詩洗去了早年的浮華，將外來的佛理與中國固有的五言詩形式融合，同時又繼承了佛教文獻重視口語的傳統，從而對唐代白話詩派的形成產生了重要影響。
王梵誌的詩(俄藏1456)中有壹首六言詩，名為《王梵誌中的回聲音樂》，是大理六年刊印的:“回聲來時(呃)，妳是賊，卻不知如何是好。就算妳背了幾千本書，眼睛裏也看不到。不明白佛法的要旨，就白寫了。蘭若，壹個佛教高僧，勤勤懇懇，希冀後世功德。執心是大災，聖道又能如何？如果妳實現了生死夢，妳所有的欲望都會得到安息。”這首詩引起了研究黃墩歌曲和歌詞歷史的學者們的註意。其實並不是真正的回聲音樂，而是石寶誌改編的大乘頌。《景德鄧川錄》載梁寶誌《十大乘贊》第九雲:“能破之心，為賊也。賊賊互交，什麽時候失去了沈默？我嘴裏背了幾千本書，卻不知道該問什麽。不懂佛法的圓通，白找幾行。和尚O修行苦行，希望後人成就功德。希望是聖人的分別，大道如何得來？比如夢裏過河，船夫過河北。突然覺得在床上睡著了，失去了船軌的規則。船夫和另壹個人不認識。眾生皆迷，羈絆，累於三界。意識到生死如夢，壹切求私利。“兩者對比，除了王梵誌的《回聲曲》把大乘的前四句改了，把《夢裏渡河》的後半句刪了，其他基本相同。王梵誌的另壹首詩《法統永存》，也是鮑芝《大乘頌》第三首詩的改編。寶芝是南朝著名的高僧，兼具“義理”和“超自然”的雙重品質。後人片面誇大了他“超自然”的壹面，他“義理”的壹面平淡而不明顯。《景德鎮燈傳說》卷三十有鮑芝寫的三十八首歌，他也是唐代白話詩派的開創者之壹。
晚唐時，宗密收集了所有的禪宗經典，編成壹百卷。這部最早的禪宗集已經失傳，但是宗密的《總序》四卷本《所有禪宗詮釋的序》卻保存了下來。卷四說:“也許適當減少其痕跡，壹時間，警察就迷上了。”原註:“直公、傅大師、王梵誌等。”由此可見，宗密將鮑芝、傅達士、王梵誌的作品視為禪學作品，歸為壹類，實際上揭示了唐代白話詩派的起源。這個白話詩派實際上是佛教詩派，或者說是“禪”詩派。它的起源、確立、發展、興盛、衰落都與禪、禪保持著壹定的同步關系。早期佛教白話詩產生於南北朝時期的禪宗。到了初唐，《王梵誌詩》融合了許多不知名作者的白話詩，“白話詩派”正式成立。
自慧能南宗禪興起以來，隨著禪宗影響的日益擴大，許多禪宗大師創作了大量標誌著個人宗族風格的詩歌，“白話詩派”不僅完成了向南宗禪的蛻變，也進入了全盛時期。這種繁榮壹直持續到唐末五代。北宋中期，“以詞禪”興起，禪師們從詞中求生，創造力和生命力逐漸變質。雖然禪宗的影響不斷擴大，但作為思想運動的禪宗卻衰落了。相應地，北宋中期以後，禪宗詩歌雖然在更大範圍內加速發展，但“白話詩派”卻衰落了。之後的禪詩不再有以往的創作熱情和蓬勃的生命力，而是滿足於咀嚼和模仿前人的成果。他們使用的語言多是歷史上講過的，現實中沒有講過，也不再是真正意義上的白話詩。
唐代白話文詩派貫穿整個唐代，上溯南北朝，壹直延續到五代北宋。這樣壹個重要的詩歌現象長期以來沒有得到應有的重視，原因是多方面的。第壹，傳統文學觀壹直輕視甚至排斥通俗白話文學；二是唐代大量白話詩，如王梵誌的詩，早已失傳。第三，最重要的原因是，唐代白話詩派基本上是佛教詩派，中國傳統文學史從來沒有宗教文學包括佛教文學的地位，這是極不公平的。
佛教傳入中國後，不斷中國化，同時與中國文化融合形成中國佛教文化，成為中國傳統文化的基本支柱之壹。在這壹過程中形成的中國佛教文學也是中國文學的重要組成部分。佛教文學不僅在中國得到了充分的發展，而且深刻地影響了普通人的思想。開墾這片廣袤的土地是推進中國文學研究的壹項重要任務。唐代白話詩派是中國佛教文學的豐碩成果。同時，它的意義超越了佛教文獻，具有更廣闊的價值。它不僅開創了中國大規模的佛教文學運動，而且極大地推動了中國白話通俗文學的演變，從而對中國文學的整體發展產生了重要影響。唐代白話詩派與文人詩派不同的藝術風格，豐富了中國詩歌藝術的寶庫，也直接為宋詩求新求變提供了營養，形成了宋詩的議論性和俗雅性特征。此外，唐代白話詩派也為今天發展具有中國風格、中國氣派的新文學提供了有價值的借鑒。