開門見山，作為立誌在日本做哲學，並為實現這個目標而活著的人之壹，我回憶自己過去的工作，發現每到關鍵時刻，我都要再問壹個問題，那就是“哲學在日本可能嗎”，或者更準確地說，“哲學在日本式的精神土壤裏可能嗎”。
某種意義上，我在挑戰這種可能性的同時，也走上了自己的哲學道路。所以，如果我要在這裏宣布我為突破“日本哲學的哲學問題”所努力做的事情，就必須(甚至是簡單地)涉及到我自己的道路。請這樣理解我今天的話題。
先說我為什麽選擇哲學專業這個問題。直到老高二，我決定做壹名物理學家。我走上哲學之路的壹個很好的機會，是在我剛剛20歲的時候，日本戰敗。
即便如此，也不是日本戰敗本身成為契機的事實，而是日本壹夜之間從民族主義變成了民主主義，從整體主義變成了自由主義，社會價值被顛覆到如此程度，對我造成了極大的沖擊。不僅僅是普通市民，就連知識界的領袖們也因為如此輕易的家庭變故而被迫陷入思考。
我決心成為壹名物理學家。壹方面我從小對物理非常感興趣，另壹方面我認為只有自然科學尤其是物理的真理才是最可靠的。但日本戰敗後，我目睹了價值觀的轉變，讓我從事實世界關註價值世界，從人間關註物質世界。於是我的專業誌願從物理變成了哲學。
因為我之前的基礎知識幾乎都是關於科學的，所以壹開始也無法開始閱讀專業的哲學書籍。相比這些，我對“人”這種東西很感興趣。由於種種原因，作為哲學引路人，我選擇了對於有科學基礎的人來說容易接受的道德家帕斯卡和笛卡爾。這個選擇自然包含了“現代批判”和“現代”的眼光，直到回首過去，我依然覺得這個選擇是好的。
二戰剛結束的日本，總體來說，戰時渴望自由思考的年輕人像決堤的洪水壹樣追求和研究哲學，很多人對哲學感興趣。也是因為現在是圖書稀缺的年代。巖田裕太郎的《善良的研究》在彥博書店發售的時候，人們很早就排隊買書，甚至是前壹天晚上。
無論是戰時還是戰後，都有壹大批年輕人被西田哲學所吸引，但當時我覺得西田哲學的語言毫無意義，晦澀難懂，覺得這種思想大概與我無關。這個想法已經持續了10或者說20年了。然而，在大約30年後的80年代，我意識到，至少，沒有西田郁太郎，我就談不上日本的哲學。接下來，如何和西田哲學打官司，成了我工作的壹大支柱，這種情況壹直延續至今。
對西田哲學認識的這種轉變，與日本哲學的哲學問題和哲學在日本的可能性有著深刻的聯系，這將在後面進壹步討論。在現代呢？明治維新後，東京帝國大學教授加藤弘之和井上哲二郎自稱為哲學家，但他們只是首先介紹西方理論，自己掌握知識。眾所周知，哲學不是馬上有用的，而是起著“無用的作用”。所以，缺乏哲學的人，必然在任何事情上都缺乏遠見。
那麽，妳為什麽會成為這樣的國民呢？中江兆民認為“所有的根源都在這裏”，即哲學的缺失。他說，與其他國家的國民相比，我們日本人極其懂事，順應時代潮流，沒有什麽“固執”。也是因為這個原因，中國從來沒有出現過像西方國家那樣“悲慘而愚蠢”的宗教鬥爭；從明治維新開始，中國就把舊習改成了“西化”，這就是為什麽人們還心安理得。這也是日本人在某些場合輕浮，意誌薄弱，缺乏實際能力的原因。這也是日本沒有獨特的理念，沒有明確的政治理念，政黨之間的辯論缺乏連續性的原因。像日本這種情況，就算被認為聰明小，也不適合成就大事。日本人確實有豐富的常識，但不能指望他們最後做出超出常識的事情。以上是中江兆民的斷言。
中江兆民以“我們日本自古以來就沒有哲學”為中心，對日本文化進行了嚴厲的批判。這個問題我之前講過很多次了，每次都讓我再次感受到這個問題的深刻性，也就是它作為哲學問題的性質。隨著時間的推移，我的想法也逐漸發生了變化，對其中的幾個有了新的看法。先把這些問題列出來，再把我的想法插入其中，做壹個簡短的評論。
1.有人將日本傳統思想或國學、儒教、佛教等東方思想稱為東方哲學。但從積極意義上講，這些能稱為“哲學”嗎？或者嚴格來說，很難從本質上稱呼這些“哲學”？
不僅在加藤弘之和井上哲二郎那裏，而且在明治以後的日本，西方式的“哲學”幾乎只是研究的對象，甚至只是翻譯和介紹的對象。為什麽？為什麽哲學變成了可以稱之為“哲學”的東西？
3.日本人不拘泥於過去，對現實的適應能力強，這被認為是優點。相應的，人們也經常批評日本人無原則，欠考慮。那麽，這是純粹的無原則嗎？還是有壹個原則，壹個理念在裏面？
當然，這並不意味著歷史地或在文學中研究哲學是沒有意義的。甚至應該說，要有壹定程度的研究，只有通過做研究，才有可能開始自己的哲學思考。這裏的問題是，我們要探討和思考兩者之間的重點是什麽，如何分配這個重點。如果過分註重歷史和文學的研究，變得“片面”，哲學必然成為“哲學”。目前最糟糕的是，哲學已經被“哲學”取代，不知不覺發展成壹種補償性行為。
去年在“日本哲學學會”的研討會上，人們對大學哲學教育失去魅力、哲學和哲學的生存受到威脅等問題進行了反思。反思的內容是，過去日本哲學界對“關於某人”或“關於某某哲學”的研究太多，使哲學失去了魅力。在我看來，這種反思雖然來得太晚，但開始註意到它總是不是壞事。
另壹方面，在翻譯、解釋和介紹西方最新哲學理論時，作者的思維越嚴肅、越專業，就有越多的危險陷阱。因為他的作品是深思熟慮的產物，讀者將不得不從書中的觀點來看待和思考真實的事物。不拘泥於過去，適應現實的特點，非常適合接受各種外來的新思想。近代日本以及二戰後，日本在科技和工業方面取得了巨大的進步，也很大程度上得益於這壹特點。特別是不拘壹格的思維方式和處事方式，使日本人在運用原理和技術改造上創造了許多“異質混合”的方法和手段，取得了巨大的成就。
另壹方面，如果不拘泥於過去，過分符合現實，真的會讓人陷入無原則的“方便”，總讓人覺得這樣的人沒有思想。但是這種情況可以說是單純的或者完全的欠考慮嗎？不僅不能，我覺得應該考慮到人可能是無意識的，但確實有壹定的形成的思維方式或思維模式，體現為壹種不拘泥於過去，對現實有很強適應能力的狀態。
作為日本的哲學家，為了日本人的自我認知，也必須問這個問題。如果哲學對這個問題不是無能為力的話，那麽把日本文化中存在的無意識的思維模式或方式變成有意識的東西並加以把握，就會成為哲學的壹大課題。
壹方面是道德家帕斯卡爾和笛卡爾的問題，另壹方面是以下情況:50年代的“戰後民主”浪潮，壹方面過於相信許多理性主義的制度改革，另壹方面又與之相聯系，在使用理性主義、理性、科學等詞匯時，又與不相信的人相聯系。因為非理性的東西不會隨著壹個秩序而消失。
我的本能被研究的很透徹，也正因為如此，我感受到了“三欲”這個根深蒂固的理論。
在這三種欲望中，“感覺欲望”是弗洛伊德所深挖的，“統治欲望”是弗洛伊德的弟子阿德勒所關註的，而“知識欲望”通常並沒有作為壹個問題提出來。出於對這類問題的興趣，我在20世紀60年代初有了新的視角，即我把弗洛伊德的欲望理論作為“以笛卡爾的方式追求贏得冉森問題的產物”。不僅如此，因為我知道“知識欲望”這個觀念，在70年代，當我看到福柯的《知識權利論》時，我並沒有把它當作壹個全新的觀念，而是理所當然地接受了它。
在感情主義的問題中，對我來說還有壹個很大的問題，和我對戲劇的興趣有關。
即什麽是“戲劇性動作”，這樣的問題。“戲劇動作”是劇中人物帶著強烈的情感而采取的動作，所以在形式上是“被動(情感)主動”。但是，僅僅這樣說並不是對“戲劇行動”狀態的深入把握，薩特在他的《論戲劇》中將想象定義為“被動的、動態的”。但他沒有進壹步思考主動和被動的關系。
在把被動和能動看作“戲劇性的行動”時，給我壹個重要的提示是，斯賓諾莎在“倫理”方面把精神能動看作“身體變形的觀念”，這是笛卡爾情緒理論的發展之壹。也就是說，認為身體是被動的，思考包含它的主動或行動。不過，我是進入80年代後才真正想通這壹點的。下面我要講的是我可以思考“激情知識”這種知識形式之後的情況。
繼情緒論之後，我哲學探索的新主題是系統論。我之所以把制度當作哲學問題，是因為當我思考社會情境中的情感問題時，“制度”在與情感對立同時又賦予情感形式和方式的事物中脫穎而出，成為壹個巨大的存在。也是因為我意識到，在現代日本，很多情況下制度變遷先於意識形態理解。
盡管如此，在日本哲學和思想中，該體系的結構壹方面與西田基於“悲傷”的立場非常相似，另壹方面與我所說的“熱情的知識”有共同之處。
瓦迪姆的“弱思”與西田郁太郎基於“悲”的立場非常相似，因為他在傳統和命運中尋求存在的真相，所以“悲憫無常”成為人類存在的中心狀態。也是因為它不是基於概念和邏輯的“演繹強制”的“強思想”，而是基於以語言為基礎的詮釋學。但這種“弱思想”，正如壹位評論者隨口說的，“不是被動而是主動”，還有壹些地方仍然受制於通常意義上的主動。
我這樣說，是因為我認為，對被動性的新的積極把握，以及對相關“場所”的強調，可以成為突破“日本哲學的哲學問題”，找到“哲學在日本的可能性”的壹條大道。
西田郁太郎從哲學和本體論的角度重視場所，以全新的方式倡導“場所邏輯”。如上所述，對於我來說，如何評價西田的哲學，尤其是他的“場所邏輯”，是壹個關系到“日本哲學的哲學問題”和“哲學在日本的可能性”的現實問題。
當然，我和西田的哲學有兩大問題。但是，關於西田“場所邏輯”的問題並沒有完全解決。對我來說，直到最後仍未解決的大問題是關於“絕對矛盾的自我同壹性”和“壹般辯證法”等難詞發展為“場所邏輯”的問題。文學批評家小林秀雄激烈地批評包括這些詞在內的西田哲學是壹個“奇怪的體系”。
在《學者與官僚》壹文中，小林秀雄這樣評價西田的思想及其表達:“有自己想法，又想在思想的世界裏盲目表達的學者，因為缺乏聽眾和讀者，被逼到了什麽地步？”比如西田郁太郎等人就是典型。恐怕他是為了“如何用日本傳統或東方觀念編織壹個西式體系”而努力。
但小林接著說，西田的不幸在於，日本沒有像笛卡爾的《有良知的普通人》和尼采的《俗人稱為德國國民》這樣難纏的讀者。所以西田只能靠自己的真誠，盲目自問自答。西田的這種完全感受不到別人阻力的孤獨感，造就了他奇怪的體系——他的不是用日語寫的，當然也不是用外文寫的。
我最同情小林秀雄對西田哲學的批判的是，西田的不幸在於沒有“難懂的讀者”，由於感受不到“他者的反抗”，產生了壹個嚴格意義上既不是用日語寫的，也不是用外語寫的“奇怪體系”。雖然小林沒有直接談到“絕對矛盾的自我同壹性”和“壹般辯證法”這樣的詞語，但顯然小林的批評與我的問題有關。
因為在小林式的表達中，這種難懂的詞匯只有在日本和東方的“傳統觀念”勉強編織成“西式體系”時才會顯露出來。從這個意義上來說，我認為有必要誕生這壹困難的詞匯現象，它典型地體現了壹個“日本哲學的哲學問題”
標簽
本文的主題是“日本哲學的哲學問題”和“哲學在日本的可能性”，但本文的內容卻深入探討了西田哲學的問題，尤其是他的“場所邏輯”。我自己也在某種程度上預料到了這種印象，但是通過上面的考察，我還是覺得沒想到西田的哲學，尤其是“場所的邏輯”有這麽大的意義。
從另壹個角度看，西田的哲學，尤其是它的“場所邏輯”，很好地具備了結構主義中獲得廣泛民權的“反哲學”和與以往“哲學”常識相悖的“反哲學”的主要條件。關於這壹點，上面已經簡單提到了，而且與“日本哲學的哲學問題”這個問題有很深的關聯，所以我最後在這裏闡述壹下。構成“反哲學”的主要觀點和結論如下:
1.傳統的“哲學”，號稱是知識的普遍形式，其實只是知識的有限形式。因此，哲學可能存在於希臘乃至西歐之外。
與傳統的“哲學”不同，真理和概念的正確性並不被視為沒有前提條件的存在，它也是壹種承認對真理的意誌的願望。所以，不僅主動是有意義的，情感，也就是被動，也是有重要意義的。
3.與作為傳統哲學的本體論不同，存在和自我不是固定的、物化的，而是被把握為功能和關系的集合。所以，存在和存在自然就失去了它們存在的必然性。
這些問題與“日本哲學的哲學問題”密切相關，而西田的哲學，尤其是他的“場所邏輯”出乎意料地以它們為基礎，並朝著闡明其中大部分問題的方向進行思考。因此，西田在思考日本哲學的哲學問題和哲學在日本的可能性時，具有特殊的意義。
但我對西田的哲學和他的“場所邏輯”並不滿意。甚至可以說“哲學在日本的可能性”是在超越這些的基礎上探索的。這個問題也可以從我最近發表的論文《場所邏輯的另壹個謂詞世界與系統》(發表在《思想》第65438期+0994期第65438期+10月號)的題目來理解。在本文中，我通過闡述節奏的根源和關於系統的新觀點來強調超越“場所邏輯”的方向。
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