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從儒家修身角度解讀《中庸》

《中庸》是儒家的經典著作之壹,在“四書”中占據重要地位。《中庸》以道德本體為基礎,以道德主體為核心,闡述了作為壹出生即秉承天命之性的人如何在宇宙、自然與社會的法則中遵循“中庸之道”的理論體系。它從本體論、主體論、倫理政治論、宇宙論等角度在儒家思想體系中打開了哲學的向度,從而把儒家思想提升到壹個新高度。本文擬從《中庸》概述與儒家修身的角度對其作壹淺讀,初步闡述中庸之道所包涵的人文精神與實學方法。以此,僅作為筆者進壹步學習《中庸》的“基石”。

儒學史上,在有“四書”之前,《中庸》原為西漢戴聖所編《禮記》四十九篇中的壹篇。唐代孔穎達奉敕修《禮記正義》,序定《中庸》,編為兩卷。自唐代韓愈、李翺維護道統,開始推崇《大學》與《中庸》。北宋程顥、程頤倡導將《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》並為壹體,並將《中庸》分為三十六章。南宋朱熹繼承、發揮二程的觀點,把它們四者放在壹起,加以註解,花了四十年功夫著成《四書章句集註》。南宋光宗紹熙元年(1190年),《四書章句集註》刊刻於福建漳州,此書的撰著刊行是儒學新形態——理學形成的重要標誌。《中庸》被正式列入“四書”之中,在儒學史上受到了前所未有的重視。

學界壹般認為,子思作《中庸》。司馬遷《史記·孔子世家》記載:“子思,年六十二,嘗困於宋,作《中庸》。”東漢鄭玄也認為子思作《中庸》,《禮記正義》引“鄭目錄”載:“《中庸》者……,孔子之孫子思伋作之,以昭明聖祖之德。”《孔叢子》記載:“子思曰:‘文王困於羑裏,作《周易》;祖君困於陳、蔡,作《春秋》。吾困於宋,可無作乎?’於是撰《中庸》四十九篇。”《隋書·音樂誌》引沈約曰:“《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》,皆取《子思子》。”子思受教於孔子的高足曾參,孔子的思想由曾參傳給子思,子思的門人再傳孟子,荀子把子思、孟子並稱為“思孟學派”。子思上承曾參,下啟孟子;上承孔子中庸之學,下開孟子心性之論;在孔孟“道統”的傳承中占有重要地位。

《中庸》是《四書》中意義最深奧的。北宋理學家程頤把《中庸》奉為“孔門傳授心法”。朱熹在《中庸章句》中引用程頤的觀點,說:“子程子曰:‘不偏之謂中,不易之謂庸;中者,天下之正道;庸者,天下之定理。’此篇乃孔門傳授心法,子思恐其久而差也,故筆之於書,以授孟子。其書始言壹理,中散為萬事,末復合為壹理,‘放之則彌六合,卷之則退藏於密’,其味無窮,皆實學也。善讀者玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣。”(朱熹《四書章句集註》)清代王夫之認為《中庸》是“聖學傳心入德之要典”。他說:“《中庸》、《大學》自程子擇之《禮記》之中,以為聖學傳心入德之要典迄於今,學宮之教、取士之科,與言道者之所宗,雖有曲學邪說,莫能違也。則其為萬世不易之常道,允矣。”(北京師聯教育科學研究所編《王夫之儒學復興思想與教育論著選讀》)另外,從朱熹規定的讀“四書”的順序也可以看出《中庸》在“四書”中的地位。他說:“某要人先讀《大學》,以定其規模;次讀《論語》,以立其根本;次讀《孟子》,以觀其發越;次讀《中庸》,以求古人之微妙處。”(《朱子語類》卷壹四)哈佛大學教授杜維明先生認為,“四書”體現了儒家的人文精神,其中,《大學》講成德之教,《論語》講己立立人,《孟子》講士的自覺,而《中庸》則講終極關懷。杜維明先生從四個方面來理解儒家的人文精神,即個人與良心的整合,個人與社會的關系,人類與自然的和諧,人心與天地之道的相輔相成。無疑,《中庸》理論具有其中最高的精神境界。

關於“中庸”的基本涵義,《說文解字》雲:“中,從口、從|,上下通”,“庸,用也,從庚從用;言用之更新而不窮。”中,即上下通達。庸,日用,更新;惟其日用更新,故用中,必為“時中”,隨時而中。朱熹在《中庸章句》中引程頤之說:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者天下之正道,庸者天下之定理。”並闡發為“中者,不偏不倚,無過不及之名。庸,平常也。”中、庸結合起來,上升到思想理論,《中庸》中高屋建瓴地提出“命——性——道——教”的命題,其中各因素相互溝通,形成了中國哲學最為重要的問題之壹,“究天人之際”的學問,並凸顯了“中庸”作為壹種道德、壹種方法、壹門哲學的本體論高度。說它是壹種道德,孔子早就提出:“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣。”(《論語·雍也》)“中庸其至矣乎!民鮮能久矣!”(《中庸》)說它是壹種方法,壹門哲學,追其來源,可上尋到上古時期堯舜禹三位明君的思想。《論語·堯曰》記載堯傳位舜時,說:“咨!爾舜!天之歷數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終。”《尚書·大禹謨》有“十六字心傳”:“道心惟微,人心惟危,惟精惟壹,允執厥中。”所以,《中庸》理論,“極高明而道中庸。”

《中庸》壹書,朱熹劃分為三十三章。其結構,根據程頤所說,其書始言壹理,中散為萬事,末復合為壹理,我們可以將它分為三大部分,即首章點明全書的主旨,末章是全書的總結,中間論述中庸之道的具體思想內容。另外,朱熹在《書<中庸>後》中說:“右《中庸》壹篇,三十三章。其首章,子思推本先聖所傳之意以立言,蓋壹篇之體要。而其下十章則引先聖所嘗言者以明之也。至十二章又子思之言,而其下八章復以先聖之言明之也。二十壹章以下至於卒章,則又皆子思言之,反復推說,互相發明,以盡所傳之意者也。”這樣,我們又可以根據朱熹所言,將《中庸》的中間部分,即第二章至第三十二章,再分為三部分;其中的第二章至第十壹章為明道篇,第十二章至第二十章為行道篇,第二十壹章至第三十二章為誠道篇。《中庸》中間部分的結構劃分法被學術界稱為“中庸三支”,這種分析方法有利於我們更好地把握其脈絡結構,更好地理解“中散為萬事”的結構層次。

《中庸》是明道之學,寫作目的決定了其性質。朱熹在《中庸章句序》中說:“《中庸》何為而作也?子思子憂道學之失其傳而作也。”《中庸》闡述了中國人信奉的天命率性之道、持中守正之道、素位守常之道、成己成物之道、明誠止善之道等。以下,著眼於儒家君子修身觀,筆者就《中庸》中幾個主要問題作壹粗淺解讀。

首先,關於《中庸》中“命、性、道、教”的含義及其關系。儒家主張天人合壹,天與人是壹體的,“天命者,天所賦之正理也。”(朱熹《論語集註·季氏》)天,不僅化育萬物,而且把其正理賦予了萬物,所以每壹個個體生命在出生時就被賦予了天理,天理體現在每個人身上就是“性”。“率性之謂道”,“率性”的意思並不是任由本性為所欲為,而是說,人們依照著天所賦予的正理行事就叫做“道”。雖然上天賦予人們的“性”是相同的,但是每個人所接受上天賦予“性”的情況不壹樣,所以會造成“過與不及”的現象,這樣就需要“修”,通過“修道”,來規範人們的行為,使其完善。人之性,是上天所賦予的;道,是按照人的本性去做。教,教化,使道得以修明。性、道、教三者是密切聯系的。但其中最重要的環節是“道”,因為“道”是“性”的具體表現,而“教”是用來“修道”的,“教”是為“道”服務的。因而,《中庸》強調“道”是不可以須臾離開的。

其次,《中庸》論修道,也強調在“慎獨”上下功夫。《中庸》中最有力量的箴言,“莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。”這句話揭示了這樣壹種情況,當生活中出現壹些與“道”相背離的細微萌芽,起初在隱蔽不為人所見的時候,有道德有修養的君子在這時候就會非常謹慎,常常能捫心自問,自覺阻遏這種萌芽的發展,以免使自己越來越偏離正道。比如,大家所知的“楊震四知”的故事,就是歷史上君子“慎獨”的典範。故事講的是,東漢華陰人楊震,通曉經文,風雅清正,誌存高遠,人稱“關西孔子”。他任荊州刺史時曾推薦當時的“賢人”王密做昌邑縣縣令。壹次,楊震因公事路過昌邑縣,晚上下榻於館驛。王密聽說楊震路過此地,趁夜深人靜時懷揣十金前往館驛相贈,以謝楊震“知遇之恩”。楊震拒而不受,王密急切地說:“此時深夜,無人知矣。”楊震生氣,於是正聲說:“豈可暗室虧心,舉頭三尺有神明,此事天知、地知、妳知、我知,何謂無知?”“楊震四知”壹時傳為美談,成為歷史佳話。

第三,關於《中庸》中的“三達德”,《中庸》載:“知仁勇三者,天下之達德也,所以行之者壹也。”三達德,即通行天下的美德。儒家把“好學近乎知”,“力行近乎仁”,“知恥近乎勇”並提,構成對知、仁、勇“三達德”的闡發。儒家所說的“知恥近乎勇”的“勇”,是勇於改過的勇氣與行動。這裏把羞恥和勇敢等同起來,意思是要提醒人們知道羞恥並勇於改過是壹種值得推崇的君子品質。歷史上有著名的知恥而後勇的典型故事,比如:戰國時期廉頗欲羞辱藺相如,爭權奪名,被藺相如的深明大義所感動,而“負荊請罪”。南宋嶽飛牢記“靖康恥,猶未雪”,精忠報國,屢立汗功,名揚千古。清代蒲松齡考科舉壹直考到七十多歲,其間盡管受盡嘲笑,但是始終矢誌不渝,勵精圖治,終著《聊齋》,流芳百世。

第四,《中庸》中“誠者”“誠之者”的含義與區別。《中庸》載:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。”誠,是天道、天理的本來狀態,其特點在於順自然而不欺心,如孔子說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?”(《論語·陽貨》)可見,天道的特點就在壹個“誠”;聖人之道“源於性命之正”,與天理是壹致的,不必思考和努力自然就能達到中道。誠之,人之道,即在聖人之外的凡俗之人,雖有天賦善性,但“生於行氣之私”,表現為“氣質稟賦不能齊”,所作所為不能真實無妄,不能與天賦本然之性相統壹,如朱熹說,這就是“人事之當然也。”誠之,既然不能做到像聖人那樣不必努力就能達到中道,那麽作為凡俗之人,就壹定要追求並堅守至善之德,然後使自己達到真實不亂的誠境。可見,人為地達到誠,需要壹個學習實踐的過程。怎樣達到“誠”呢?《中庸》中說:“擇善而固執之者也。”即,首先擇善,然後固執。

總之,《中庸》理論體系是由天道與人道的壹體性,達到“中和”之道;由“中和”之道,達到人的自我完成的內在根據的“誠”;由“誠”的價值取向合外內之道,從而復歸於“中和”之道的“天地參”。《中庸》作為壹篇重要的儒家經典,包含了儒家先哲的洞見。它通過對道德本體論、道德主體論、倫理政治論、德性宇宙論的闡述,凸顯了天道、人道、社會、宇宙,亦即通達形上形下的壹概以道德為本的思想,從而為人類指出了壹條恒常普遍而又平實切近的大中至正之道。遵循這條道,主體便可能不斷提升自我,人類也便可能擁有壹個和諧的世界。

《中庸》不僅提出了“中庸”作為最高道德的標準,而且還以此為基礎提出了壹系列處理問題的哲學思考與中和方法,涉及到儒家學說的各個方面,所以,《中庸》被推崇為“實學”,被視為可供人們終身實用的經典。

中庸是上下通達的壹門哲學。上下是立體的,哲學是智慧的,其內涵從不同的領域來看,則有不同的應用。首先,從宇宙空間角度看,天人之際的溝通,或者說天地人之間的相互貫通,就內涵在這個立體結構中,構成了人在這個總體境域中的背景,天人合壹之道便從此中來定位與生發。其次,從涓涓的歷史長河裏看,以前的世代與以後的世代,如同河流的上遊與下遊,二者之間的貫通構成了生生不息的歷史長河而代代相傳。正是在不息的長河中,當下的人追述已逝的先祖、往聖,對其思想發揚光大,正如張載“四句教”所說:“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平”,這正是不同時代的有識之士與往聖思想光芒交匯的精神實質,而我們之後的未來世代也是在這種溝通中被納入亙古的歷史長河。第三,從社會人際關系看,社會的中上層與下層的交流也構成了事物溝通的壹個側面。每個時代,都有其社會、政治、經濟、思想、文化等創新與創造的形式與內容,其發展進步的繁榮、抑或衰退式微的景象便於每個時代的橫斷面上碰撞著交鋒的火花,而在社會交往中“執兩用中”的“中庸之道”,不會缺少把握“度”的哲學。

在中庸之道的實用方面,我們需要註意摒棄如下幾個方面:首先,掌握中庸之道,要警戒、回避折中之嫌。孔子的中庸學講的是適中、中正、中和、時中。適中,即掌握分寸;中正,即合乎規範;中和,即對比平衡;時中,即適時靈活。中庸之道就是折中主義嗎?《新華詞典》上解釋,“折中主義”是把根本對立的立場、觀點、理論等無原則地調和在壹起。其基本特點是,或把矛盾的雙方等同起來,不分主次,或把矛盾的雙方調和起來,不分是非,不要鬥爭。而中庸並非是無原則的調和,而是在壹定的原則下尋求矛盾各方的協調統壹。中庸是講原則的,而不是折中,更不是和稀泥。其次,掌握中庸之道,需反對生活中的“好好先生”。“好好先生”在生活和工作中,特別是在講原則問題時只顧明哲保身,但求無過於己;愛栽花,不栽刺,時刻註意為自己開退路、留後路,說違心話,辦違心事,該批評的不批評,該提醒的不提醒,該揭露的不揭露;前怕狼後怕虎,遇到矛盾繞道走,事不關己,高高掛起。“好好先生”把原則、正義、良心統統拋在了腦後,其本質可想而知。“好好先生”多了,將會造成嚴重後果,其表現為:社會上的正氣得不到發揚和扶持,歪風邪氣得不到有效遏制,腐敗分子為非作歹有機可乘,是非分明、主持正義者受孤立、冷落,等等。這樣發展下去,社會是很危險的!因此,我們要堅決反對做“好好先生”!第三,掌握中庸之道,要反對“鄉願”。“鄉願,德之賊也!”(《論語·陽貨》)“鄉願”的特征是,沒有原則,沒有是非,壹味地討好、巴結世人。孔子對無原則的“鄉願”深惡痛絕。

《中庸》倡導知行合壹。從天理到人道,從理論到實踐,主張“君子篤恭而天下平”,所以學習中庸之道,要掌握適當、平衡、和諧的原則與方法,提倡“君子溫而不厲,威而不猛,恭而安”,“樂而不淫,哀而不傷;君子矜而不爭,群而不黨”,“周而不比”等君子之風;要掌握和而不同的原則與方法,將中和之道靈活地應用於建設家和萬事興的家庭、和衷***濟的事業、和氣生財的生意、政通人和的社會、協和萬邦的外交、以及“天時不如地利,地利不如人和”的戰爭等各個領域。如此,才能將經典的絢爛之花開放在無名的質樸中,將高明的中庸之道開放在生活的尋常中。

《中庸》是儒家經典中極為重要的哲學著作。其內容會通天道與人道,闡明宇宙的法則、天地的準綱、人生的指歸,升華儒家“修齊治平”的意義。中庸之道,從人心與宇宙的統壹性出發,揭示人類心靈本有的澄凈與博大,倡導每壹位天賜本性的個體從中庸之道入手,自強不息,至誠不止,以達至與天地並立,並與之***博厚、***高明、***悠久的境界。《中庸》詠嘆“洋洋峻極於天”的聖人至德,告誡人們“萬物並育而不相害,道並行而不相悖”的宇宙根本法則,《中庸》對於人類的期望是厚重的,其思想價值影響深遠。當前,我們需要將學到的聖賢之道與踐行社會主義核心價值觀結合起來,與復興中華民族偉大的中國夢結合起來,與時代的文化創新和創造結合起來,與自己的生活學習結合起來,用先賢智慧充實頭腦,引領生活,創造未來!

(作者宋冬梅,孔子研究院副研究員)