儒學史上，在有“四書”之前，《中庸》原為西漢戴聖所編《禮記》四十九篇中的壹篇。唐代孔穎達奉敕修《禮記正義》，序定《中庸》，編為兩卷。自唐代韓愈、李翺維護道統，開始推崇《大學》與《中庸》。北宋程顥、程頤倡導將《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》並為壹體，並將《中庸》分為三十六章。南宋朱熹繼承、發揮二程的觀點，把它們四者放在壹起，加以註解，花了四十年功夫著成《四書章句集註》。南宋光宗紹熙元年(1190年)，《四書章句集註》刊刻於福建漳州，此書的撰著刊行是儒學新形態——理學形成的重要標誌。《中庸》被正式列入“四書”之中，在儒學史上受到了前所未有的重視。
學界壹般認為，子思作《中庸》。司馬遷《史記·孔子世家》記載：“子思，年六十二，嘗困於宋，作《中庸》。”東漢鄭玄也認為子思作《中庸》，《禮記正義》引“鄭目錄”載：“《中庸》者……，孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德。”《孔叢子》記載：“子思曰：‘文王困於羑裏，作《周易》;祖君困於陳、蔡，作《春秋》。吾困於宋，可無作乎?’於是撰《中庸》四十九篇。”《隋書·音樂誌》引沈約曰：“《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》，皆取《子思子》。”子思受教於孔子的高足曾參，孔子的思想由曾參傳給子思，子思的門人再傳孟子，荀子把子思、孟子並稱為“思孟學派”。子思上承曾參，下啟孟子;上承孔子中庸之學，下開孟子心性之論;在孔孟“道統”的傳承中占有重要地位。
《中庸》是《四書》中意義最深奧的。北宋理學家程頤把《中庸》奉為“孔門傳授心法”。朱熹在《中庸章句》中引用程頤的觀點，說：“子程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸;中者，天下之正道;庸者，天下之定理。’此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言壹理，中散為萬事，末復合為壹理，‘放之則彌六合，卷之則退藏於密’，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。”(朱熹《四書章句集註》)清代王夫之認為《中庸》是“聖學傳心入德之要典”。他說：“《中庸》、《大學》自程子擇之《禮記》之中，以為聖學傳心入德之要典迄於今，學宮之教、取士之科，與言道者之所宗，雖有曲學邪說，莫能違也。則其為萬世不易之常道，允矣。”(北京師聯教育科學研究所編《王夫之儒學復興思想與教育論著選讀》)另外，從朱熹規定的讀“四書”的順序也可以看出《中庸》在“四書”中的地位。他說：“某要人先讀《大學》，以定其規模;次讀《論語》，以立其根本;次讀《孟子》，以觀其發越;次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”(《朱子語類》卷壹四)哈佛大學教授杜維明先生認為，“四書”體現了儒家的人文精神，其中，《大學》講成德之教，《論語》講己立立人，《孟子》講士的自覺，而《中庸》則講終極關懷。杜維明先生從四個方面來理解儒家的人文精神，即個人與良心的整合，個人與社會的關系，人類與自然的和諧，人心與天地之道的相輔相成。無疑，《中庸》理論具有其中最高的精神境界。
關於“中庸”的基本涵義，《說文解字》雲：“中，從口、從|，上下通”，“庸，用也，從庚從用;言用之更新而不窮。”中，即上下通達。庸，日用，更新;惟其日用更新，故用中，必為“時中”，隨時而中。朱熹在《中庸章句》中引程頤之說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”並闡發為“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”中、庸結合起來，上升到思想理論，《中庸》中高屋建瓴地提出“命——性——道——教”的命題，其中各因素相互溝通，形成了中國哲學最為重要的問題之壹，“究天人之際”的學問，並凸顯了“中庸”作為壹種道德、壹種方法、壹門哲學的本體論高度。說它是壹種道德，孔子早就提出：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”(《論語·雍也》)“中庸其至矣乎!民鮮能久矣!”(《中庸》)說它是壹種方法，壹門哲學，追其來源，可上尋到上古時期堯舜禹三位明君的思想。《論語·堯曰》記載堯傳位舜時，說：“咨!爾舜!天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”《尚書·大禹謨》有“十六字心傳”：“道心惟微，人心惟危，惟精惟壹，允執厥中。”所以，《中庸》理論，“極高明而道中庸。”
《中庸》壹書，朱熹劃分為三十三章。其結構，根據程頤所說，其書始言壹理，中散為萬事，末復合為壹理，我們可以將它分為三大部分，即首章點明全書的主旨，末章是全書的總結，中間論述中庸之道的具體思想內容。另外，朱熹在《書<中庸>後》中說：“右《中庸》壹篇，三十三章。其首章，子思推本先聖所傳之意以立言，蓋壹篇之體要。而其下十章則引先聖所嘗言者以明之也。至十二章又子思之言，而其下八章復以先聖之言明之也。二十壹章以下至於卒章，則又皆子思言之，反復推說，互相發明，以盡所傳之意者也。”這樣，我們又可以根據朱熹所言，將《中庸》的中間部分，即第二章至第三十二章，再分為三部分;其中的第二章至第十壹章為明道篇，第十二章至第二十章為行道篇，第二十壹章至第三十二章為誠道篇。《中庸》中間部分的結構劃分法被學術界稱為“中庸三支”，這種分析方法有利於我們更好地把握其脈絡結構，更好地理解“中散為萬事”的結構層次。
《中庸》是明道之學，寫作目的決定了其性質。朱熹在《中庸章句序》中說：“《中庸》何為而作也?子思子憂道學之失其傳而作也。”《中庸》闡述了中國人信奉的天命率性之道、持中守正之道、素位守常之道、成己成物之道、明誠止善之道等。以下，著眼於儒家君子修身觀，筆者就《中庸》中幾個主要問題作壹粗淺解讀。
首先，關於《中庸》中“命、性、道、教”的含義及其關系。儒家主張天人合壹，天與人是壹體的，“天命者，天所賦之正理也。”(朱熹《論語集註·季氏》)天，不僅化育萬物，而且把其正理賦予了萬物，所以每壹個個體生命在出生時就被賦予了天理，天理體現在每個人身上就是“性”。“率性之謂道”，“率性”的意思並不是任由本性為所欲為，而是說，人們依照著天所賦予的正理行事就叫做“道”。雖然上天賦予人們的“性”是相同的，但是每個人所接受上天賦予“性”的情況不壹樣，所以會造成“過與不及”的現象，這樣就需要“修”，通過“修道”，來規範人們的行為，使其完善。人之性，是上天所賦予的;道，是按照人的本性去做。教，教化，使道得以修明。性、道、教三者是密切聯系的。但其中最重要的環節是“道”，因為“道”是“性”的具體表現，而“教”是用來“修道”的，“教”是為“道”服務的。因而，《中庸》強調“道”是不可以須臾離開的。
其次，《中庸》論修道，也強調在“慎獨”上下功夫。《中庸》中最有力量的箴言，“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”這句話揭示了這樣壹種情況，當生活中出現壹些與“道”相背離的細微萌芽，起初在隱蔽不為人所見的時候，有道德有修養的君子在這時候就會非常謹慎，常常能捫心自問，自覺阻遏這種萌芽的發展，以免使自己越來越偏離正道。比如，大家所知的“楊震四知”的故事，就是歷史上君子“慎獨”的典範。故事講的是，東漢華陰人楊震，通曉經文，風雅清正，誌存高遠，人稱“關西孔子”。他任荊州刺史時曾推薦當時的“賢人”王密做昌邑縣縣令。壹次，楊震因公事路過昌邑縣，晚上下榻於館驛。王密聽說楊震路過此地，趁夜深人靜時懷揣十金前往館驛相贈，以謝楊震“知遇之恩”。楊震拒而不受，王密急切地說：“此時深夜，無人知矣。”楊震生氣，於是正聲說：“豈可暗室虧心，舉頭三尺有神明，此事天知、地知、妳知、我知，何謂無知?”“楊震四知”壹時傳為美談，成為歷史佳話。
第三，關於《中庸》中的“三達德”，《中庸》載：“知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者壹也。”三達德，即通行天下的美德。儒家把“好學近乎知”，“力行近乎仁”，“知恥近乎勇”並提，構成對知、仁、勇“三達德”的闡發。儒家所說的“知恥近乎勇”的“勇”，是勇於改過的勇氣與行動。這裏把羞恥和勇敢等同起來，意思是要提醒人們知道羞恥並勇於改過是壹種值得推崇的君子品質。歷史上有著名的知恥而後勇的典型故事，比如：戰國時期廉頗欲羞辱藺相如，爭權奪名，被藺相如的深明大義所感動，而“負荊請罪”。南宋嶽飛牢記“靖康恥，猶未雪”，精忠報國，屢立汗功，名揚千古。清代蒲松齡考科舉壹直考到七十多歲，其間盡管受盡嘲笑，但是始終矢誌不渝，勵精圖治，終著《聊齋》，流芳百世。
第四，《中庸》中“誠者”“誠之者”的含義與區別。《中庸》載：“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”誠，是天道、天理的本來狀態，其特點在於順自然而不欺心，如孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉?”(《論語·陽貨》)可見，天道的特點就在壹個“誠”;聖人之道“源於性命之正”，與天理是壹致的，不必思考和努力自然就能達到中道。誠之，人之道，即在聖人之外的凡俗之人，雖有天賦善性，但“生於行氣之私”，表現為“氣質稟賦不能齊”，所作所為不能真實無妄，不能與天賦本然之性相統壹，如朱熹說，這就是“人事之當然也。”誠之，既然不能做到像聖人那樣不必努力就能達到中道，那麽作為凡俗之人，就壹定要追求並堅守至善之德，然後使自己達到真實不亂的誠境。可見，人為地達到誠，需要壹個學習實踐的過程。怎樣達到“誠”呢?《中庸》中說：“擇善而固執之者也。”即，首先擇善，然後固執。
總之，《中庸》理論體系是由天道與人道的壹體性，達到“中和”之道;由“中和”之道，達到人的自我完成的內在根據的“誠”;由“誠”的價值取向合外內之道，從而復歸於“中和”之道的“天地參”。《中庸》作為壹篇重要的儒家經典，包含了儒家先哲的洞見。它通過對道德本體論、道德主體論、倫理政治論、德性宇宙論的闡述，凸顯了天道、人道、社會、宇宙，亦即通達形上形下的壹概以道德為本的思想，從而為人類指出了壹條恒常普遍而又平實切近的大中至正之道。遵循這條道，主體便可能不斷提升自我，人類也便可能擁有壹個和諧的世界。
《中庸》不僅提出了“中庸”作為最高道德的標準，而且還以此為基礎提出了壹系列處理問題的哲學思考與中和方法，涉及到儒家學說的各個方面，所以，《中庸》被推崇為“實學”，被視為可供人們終身實用的經典。
中庸是上下通達的壹門哲學。上下是立體的，哲學是智慧的，其內涵從不同的領域來看，則有不同的應用。首先，從宇宙空間角度看，天人之際的溝通，或者說天地人之間的相互貫通，就內涵在這個立體結構中，構成了人在這個總體境域中的背景，天人合壹之道便從此中來定位與生發。其次，從涓涓的歷史長河裏看，以前的世代與以後的世代，如同河流的上遊與下遊，二者之間的貫通構成了生生不息的歷史長河而代代相傳。正是在不息的長河中，當下的人追述已逝的先祖、往聖，對其思想發揚光大，正如張載“四句教”所說：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，這正是不同時代的有識之士與往聖思想光芒交匯的精神實質，而我們之後的未來世代也是在這種溝通中被納入亙古的歷史長河。第三，從社會人際關系看，社會的中上層與下層的交流也構成了事物溝通的壹個側面。每個時代，都有其社會、政治、經濟、思想、文化等創新與創造的形式與內容，其發展進步的繁榮、抑或衰退式微的景象便於每個時代的橫斷面上碰撞著交鋒的火花，而在社會交往中“執兩用中”的“中庸之道”，不會缺少把握“度”的哲學。
在中庸之道的實用方面，我們需要註意摒棄如下幾個方面：首先，掌握中庸之道，要警戒、回避折中之嫌。孔子的中庸學講的是適中、中正、中和、時中。適中，即掌握分寸;中正，即合乎規範;中和，即對比平衡;時中，即適時靈活。中庸之道就是折中主義嗎?《新華詞典》上解釋，“折中主義”是把根本對立的立場、觀點、理論等無原則地調和在壹起。其基本特點是，或把矛盾的雙方等同起來，不分主次，或把矛盾的雙方調和起來，不分是非，不要鬥爭。而中庸並非是無原則的調和，而是在壹定的原則下尋求矛盾各方的協調統壹。中庸是講原則的，而不是折中，更不是和稀泥。其次，掌握中庸之道，需反對生活中的“好好先生”。“好好先生”在生活和工作中，特別是在講原則問題時只顧明哲保身，但求無過於己;愛栽花，不栽刺，時刻註意為自己開退路、留後路，說違心話，辦違心事，該批評的不批評，該提醒的不提醒，該揭露的不揭露;前怕狼後怕虎，遇到矛盾繞道走，事不關己，高高掛起。“好好先生”把原則、正義、良心統統拋在了腦後，其本質可想而知。“好好先生”多了，將會造成嚴重後果，其表現為：社會上的正氣得不到發揚和扶持，歪風邪氣得不到有效遏制，腐敗分子為非作歹有機可乘，是非分明、主持正義者受孤立、冷落，等等。這樣發展下去，社會是很危險的!因此，我們要堅決反對做“好好先生”!第三，掌握中庸之道，要反對“鄉願”。“鄉願，德之賊也!”(《論語·陽貨》)“鄉願”的特征是，沒有原則，沒有是非，壹味地討好、巴結世人。孔子對無原則的“鄉願”深惡痛絕。
《中庸》倡導知行合壹。從天理到人道，從理論到實踐，主張“君子篤恭而天下平”，所以學習中庸之道，要掌握適當、平衡、和諧的原則與方法，提倡“君子溫而不厲，威而不猛，恭而安”，“樂而不淫，哀而不傷;君子矜而不爭，群而不黨”，“周而不比”等君子之風;要掌握和而不同的原則與方法，將中和之道靈活地應用於建設家和萬事興的家庭、和衷***濟的事業、和氣生財的生意、政通人和的社會、協和萬邦的外交、以及“天時不如地利，地利不如人和”的戰爭等各個領域。如此，才能將經典的絢爛之花開放在無名的質樸中，將高明的中庸之道開放在生活的尋常中。
《中庸》是儒家經典中極為重要的哲學著作。其內容會通天道與人道，闡明宇宙的法則、天地的準綱、人生的指歸，升華儒家“修齊治平”的意義。中庸之道，從人心與宇宙的統壹性出發，揭示人類心靈本有的澄凈與博大，倡導每壹位天賜本性的個體從中庸之道入手，自強不息，至誠不止，以達至與天地並立，並與之***博厚、***高明、***悠久的境界。《中庸》詠嘆“洋洋峻極於天”的聖人至德，告誡人們“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”的宇宙根本法則，《中庸》對於人類的期望是厚重的，其思想價值影響深遠。當前，我們需要將學到的聖賢之道與踐行社會主義核心價值觀結合起來，與復興中華民族偉大的中國夢結合起來，與時代的文化創新和創造結合起來，與自己的生活學習結合起來，用先賢智慧充實頭腦，引領生活，創造未來!
(作者宋冬梅，孔子研究院副研究員)