（1）班固：《漢書·藝文誌》：
“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”
（2）劉向：《別錄》：
“《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也。”邢疏：“直言曰言，答述曰語，散則言語可通，故此論夫子之語而謂之善言也。”
（3）劉熙：《釋名·釋典藝》：
“《論語》，記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也。”
（4）何異孫：《十壹經問對》：
“《論語》有弟子記夫子之言者，有夫子答弟子問，有弟子自相答者，又有時人相言者，有臣對君問者，有師弟子對大夫之問者，皆所以討論文義，故謂之《論語》。”
以上諸說中，今人多持《漢書·藝文誌》的觀點。但筆者認為，除第（4）種觀點不能贊同之外，其余看法其實是可以兼容的。
《藝文誌》關於《論語》之名義的解釋包含了兩層意思：壹是界定了《論語》所記之“語”的範圍。其中既有孔子應答弟子、時人之語，又包括了時人、弟子之間的言語，但這些言語又必須為孔子所“接聞”即間接為孔子所知。不過，以此而言，《論語》中有些言論發生於孔子沒後，但大多與對孔子的評價相關，故“接聞”之語似可作更加寬泛的理解，即為孔子間接所知、或與孔子相關之語。二是指出了《論語》作為壹個文本所產生的過程。由於孔子的學生眾多，且他們與孔子的交流並不是在同壹時空場所進行的，因而發生“弟子各有所記”的情況是很自然的，以至於有學者認為孔子的有七十二伴隨登堂入室的弟子，便會有七十二種不同的《論語》。這樣，隨之而來的問題是：如何確認和證明“各有所記”之文本的真實性？如果不能確認這壹點，則《論語》作為壹種文本的權威性就無法得以保障，從而也就無法產生“聖人之言”的“可畏”性影響。所以，孔子沒後，其門人之間的相互“輯而論纂”不僅是事實，而且這壹過程並不會壹帆風順，這壹點可以從“孔子死後，儒為分八”的歷史事實中得到佐證，而儒學這種分化從某種意義上說是與孔子門人之間在文本上的各有所本是密切相關的。到西漢時，就有《魯論語》、《齊論語》和《古論語》三種本子流行。正因為這樣，我認為，今所本之《論語》應該視為戰國至東漢期間儒家後學所達成的壹種有關夫子言行記載的文本***識。而且，還需要指出的是，如果沒有漢代大壹統的政治格局，沒有漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”的思想專制，欲達成《論語》這樣的文本***識是難以想象的。事實上，今所本之《論語》是東漢學者鄭玄將《古論語》與《張侯論》合二為壹的產物，而《張侯論》則恰恰是西漢末年的安昌侯張禹合《魯論》與《齊論》的結果。
《漢書·藝文誌》關於《論語》的上述說明為我們理解《論語》之名義提供了十分有價值的線索。首先，從《論語》作為文本***識的產生過程來看，《論語》之“論”是指“輯而論纂”而言，這種“輯而論纂”也相當於佛教文獻史上的佛經集結。換言之，“論”之為詞具有反映《論語》作為文本的產生方式的意義在內，有討論、論斷（如政治家張禹的《張侯論》，學者鄭玄的《論語》）的意思。“論語”之義，也就是指壹種經過討論而為不斷擴大的孔子後學所認可的有關孔子言語的文本。
其次，正因為《論語》是經過討論而達成的壹種文本***識，那麽也就意味著“論語”之“語”作為壹種言語本身就具有了壹種學術認同的基礎，從而也就具有壹種與壹般的日常話語不同的意蘊。所謂學術認同，在這裏是指對於《論語》之為孔子的言語集的真實性表示贊同與認可。孔子的弟子雖“各有所記”，“所記”之中必有出入與差異，甚至出現妳有我無、我有妳無的情況，但是經過討論，大家對於《論語》文本中的內容持有壹種基本的確信，即“這些話確是孔子說過的”，是可以得到證明的，作為《論語》文本的讀者是無論如何不能懷疑孔子所言的真理性。
第三，對壹種文本的認同除了學術認同以外，還內在包含了文化認同的因素。所謂文化認同在這裏是指根據什麽標準去確認某壹話語為孔子所說，而其它則不是孔子所言。因為，盡管《論語》作為壹種“語”由於是經過“論”而產生的，它之為孔子之言的真實性是不容置疑的，但是，就孔子壹生說過的話而論，肯定不止我們所看到的《論語》那樣少，那麽，這是否意味著只有《論語》中的內容才是可以證實的孔子言論呢？肯定不是。有些話雖為孔子所言，且可以得到證實，但不壹定載入了文本之中。這是為什麽呢？這主要是因為在儒家後學編纂《論語》文本的過程中，除了對於材料的真實性予以確證之外，還把自己對孔子思想的理解融入其中，甚至還抱有壹種建構“聖言之言”文本的理想。這就是說，凡是不符合他們所理解的孔子思想的言論，不管它是否為孔子所言，概不收入；或者凡有損於“聖人之言”形象的，盡管確為孔子所言，也不予以收錄。這種文化思想的認同標準應該是《論語》文本在數量上很少的根本原因所在。我認為，正是《論語》文本形式上的這壹特征表明：“論語”之“論”不僅意味著壹種文本內容的真實性，更重要的是它賦予了《論語》作為壹種“話語”的權威性，易言之，《論語》所記之夫子之言具有真理之言、“聖人之言”的肯定性價值，因而劉向在《別錄》中所謂“《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也”，是有壹定根據的。
第四，從語言學的角度看，在古漢語，“論”與“語”作為兩個獨立的詞，雖有聯系，但也有區別。“論”，《說文》：“論，議也。從言侖。”侖，條理、倫次之意。故“論”之為“言”確具有條理之言的意義，而“語”則不壹定有條理之言，不壹定經得分析和推敲。而“語”之為“論”必須具備兩個條件：壹是具有邏輯性，二是具有事實性。就前者而言，《論語》文本中的“語”多指“問答”之語而言，而“問答”之語在語言形式上具有口語化特征，且由於“問答”作為壹種對話形式總與具體的場景和議題相聯系，故而言語的“所指”功能十分突出，譬如孔子談仁，對顏回、子貢、樊須、子路等弟子便有不同的回答，甚至同壹個弟子如樊須，因 “問仁” 的時空境遇不同，孔子的回答也不同。換言之，“問答”者主體的個性特征、問答時所處的場景等因素，皆是《論語》的文本構成條件之壹。這壹點雖賦予了文本解讀的開放性，但同時也不利於思想的系統性達成。孔子之所以反復強調“吾道壹以貫之”（《論語·裏仁》），恐怕就是有見於此。既然孔子所“語”皆是圍繞著“壹”這個中心而展開，故其“語”——盡管是壹種“問答”之語——心定是符合語言邏輯性要求的話語，是壹種“思”之“語”，而非無倫次之語。
語言符合形式邏輯的要求對於思想系統性的構建是必要而不可或缺的，但哲理的強制性則主要源自於它的實踐性。孔子以“述而不作”為文化傳承的主要方式，自覺地拒絕通過寫作的方式來表達自己的思想。這樣做固然與孔子對傳統禮樂文化的尊重有關，但也與他對於“文勝於質”的思想學術風氣的不滿有聯系。孔子十分重視言行之間的統壹，所以他的“立言”總是與實踐的可操作性緊密相連，所謂“因材施教”，其本質就在於使“知之”而後能“行之”。程子說：“孔子言語句句是自然”（《四書集註·論語》）“自然”，就是指孔子的話貼近於每個讀者的經驗，他所回答的問答正是自己生活中的疑問，令聞者釋然。因此，從這壹點來說，孔子所“語”，是就人、就事之“語”，簡言之，就是壹種“理論聯系實際”之“語”。也只有這種“語”，才真正稱得上“論”。
司馬遷在《史記·司馬相如列傳》中評價司馬相如詞賦時說：“相如雖多虛辭濫說，然其要歸引之節儉，此與《詩》風諫何異！揚雄以為靡麗之賦，勸百風壹，猶馳騁鄭衛之聲，曲終而奏雅，不已虧乎？余采其語可論者著於篇。”（著重號為引者所加——引者註）“語可論者”之說表明：在太史公看來，相如之“語”既有“可論者”，也有“不可論者”。“不可論者”，即“虛辭濫說”也，也就是壹些華而不實的溢美之辭。而“可論者”，無疑是指與實際相聯系的話語。在《孔子世家》中，太史公曰：“余讀孔氏書，想見其為人。”“書”如其“人”，意味著“書”是人的另壹種人格化存在形式，是言與行高度壹致化的結果。所以，《論語》之“語”是壹種“可論”之“語”，是壹種既符合思想的邏輯性，又經得起實踐檢驗的“語”。從語法的角度說，“論語”是壹種“論之語”，“論”作為定詞，具有對主詞“語”的肯定意蘊在內。
從“語可論者”的角度來分析《論語》之名義，可以看出：壹方面，《論語》之“語”作為孔子所說過的話語這壹客觀存在事實本身就具有“論”的性質；另壹方面，孔子所有之“語”中也只有經過了孔子後學的“議論”後，認為那些具有“論”的性質的言語才謂之為“論語”。這就是說，《論語》之“論”既是孔子之“語”本身所具有的客觀性質，又是孔子後學其中特別是《論語》文本編纂者的壹種“論”。因為，如前所述，孔子壹生所言決非《論語》之數，而之所以只有這麽多，是因為孔子並不是每壹句話都是“可論”之語。對此，孔子本人也有自覺，如《論語·陽貨》：“子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑，曰：‘割雞焉用牛刀？’子遊對曰：‘昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。’子曰：‘二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”又如《述而》載：因為說了魯昭公“知禮”的錯誤言論而為陳司敗所指出，子曰：“丘也幸，茍有過，人必知之。”孔子承認自己所說的話中有“戲言”，有時甚至還說了錯誤之言，這些可能只是《論語》中提及的孔子之言中“不可論者”的少數例子。之所以為編纂者所保留，原因壹方面固然是它們無損於孔子作為“聖人”的形象，另壹方面也可能是編纂者想借此透露出編輯孔子言論的標準，即“語可論者”方能選入文本之中。
綜上所述，從“語可論者”的角度來界定《論語》之名義，可以兼容《藝文誌》、《別錄》及《釋名》等文獻關於該問題的闡釋。因為，“可論”之“語”是經過孔子後學的“議論”編纂認可之“語”（《藝文誌》），是經得起邏輯推敲和實踐檢驗之“語”，故而非無倫次之“語”（《釋名》），當然是有益於社會之“語”即“善言”（《別錄》）。