近年來，隨著生活富足，人們更加關註生態環境，愈益親近大自然，博物學隨之興起。
在日前舉辦的首屆博物學文化論壇上，與會者圍繞中外博物學的歷史、博物繪畫等進行了深入討論，其中，如何認識中國博物學傳統這壹話題尤其引起人們的興味。
在此，中華讀書報約請三位學者從不同角度闡釋這個主題。
《山海經》：並非怪物譜，而是博物誌
劉宗迪（山東大學儒學高等研究院）
現在，提起《山海經》，人們首先想到的是書中記載的那些形形 *** 的怪物，如人首蛇身的燭龍、九個腦袋的相柳、九條尾巴的狐貍、六足四翼混沌無面目的帝江等等，在壹般人的心目中，《山海經》無疑是壹本充滿胡言亂語、籠罩著神秘光環的怪物誌、妖獸譜，沒人把它當正經書看待。
但是，與其光怪陸離、匪夷所思的內容形成鮮明對比的是，《山海經》這本書的形式卻又極為嚴謹刻板，極富條理性，尤其是其中的《山經》部分。
《山經》按照山脈的走向，依次記載了數百座山的位置、名稱，這些山顯然是實有的山，而非出於杜撰。
對於每壹座山，又壹壹記載這座山上生長著什麽樣的草木，棲息著什麽樣的鳥獸，埋藏著什麽樣的金石礦藏。
不僅如此，它還對這些草木、鳥獸、金石的形態和功用壹壹加以說明：對於每壹種植物，說明它開什麽樣的花，結什麽樣的果，長什麽樣的葉子，叫什麽名字，有什麽樣的藥效；對於每壹種動物，則對其腦袋、身體、尾巴、腳爪、叫聲等等壹壹加以描述，還說明它可以用來治什麽病……整部書，記述有條不紊、頭頭是道，根本不像是胡編亂造的怪物誌或東拼西湊的異聞錄，而更像是壹部精心組織的旨在記載各種自然資源的山川博物誌。
人類生活離不開大地上的各種資源，草木鳥獸、金石礦物皆為生活日用所必需，所以人類肯定很早就對其居住的土地上各種資源進行觀察和記錄了，因此，就有了全面記錄自然現象和自然資源的博物誌。
要說明《山海經》的博物誌性質，我們不妨把《山海經》的內容分門別類，並與壹些早期的博物誌著作比較壹下。
晉代張華（232-300）的《博物誌》，是中國歷史上第壹本以“博物誌”命名的書，按其目錄，其內容包括地、山、水、五方人民、物產、外國、異人、異俗、異產（異物）、異獸、異鳥、異魚、異草木、物性、物類、藥物、藥性……古羅馬老普利尼（23-79）《博物誌》（又譯《自然史》）的卷目也差不多，包括天文誌（含氣象誌）、地理誌、人種誌、生理學、動物誌（獸、蛇、魚、鳥、蟲）、植物誌（農作物、園藝植物）、藥用植物、醫藥學、巫術魔法、礦物學（金、銀、銅、大理石、各種寶石）……兩者盡管篇幅相去甚遠，但內容大致都可以分為天文（占星術）、山川（地理學）、族類（人種學）、鳥獸（動物學）、草木（植物學）、金石（礦物學）、本草（藥物學）、怪物（妖怪學）之屬。
這些內容無壹不見於《山海經》中：書中記載的羲和生十日、常羲生十二月、東西方各有七座日月出入之山等等反映的是原始歷法制度，屬於天文學；書中記錄了眾多的山、川、海、澤，屬於地理學；書中記錄了數十個形象怪異的海外方國，屬於人種學；書中記錄了數百種鳥獸、魚鱉、草木、玉石金屬丹砂之類，分別屬於動物學、植物學、礦物學；書中壹壹說明這些草木、鳥獸、金石的藥效，屬於藥物學；書中記錄了眾多會給世間帶來洪水、幹旱、瘟疫、死亡的怪獸和鬼神，屬於妖怪學。
總之，後世博物誌和百科類書中的內容，大都能在《山海經》中找到。
只是因為《山海經》的時代，還沒有確立分門別類的知識體系，因此，書中沒有像後來的博物誌那樣把內容按照知識部門分門別類地進行編排，而是按照事物固有的空間框架進行組織，即按照物產的所在地壹壹進行記載描述。
可以說，《山海經》就是壹部原始的博物誌，是中國博物學的源頭。
這本書整齊嚴謹且壹以貫之的敘述形式，對每壹座山、每壹條河、每壹種事物的形態和功用按部就班地進行記述，表明它根本不是像壹般人所想當然地認為的那樣，是壹部荒誕怪異、漫無章法的誌怪雜俎，而是壹部有組織、有設計、基於“科學的”實地調查的地理博物誌。
它甚至比張華《博物誌》、普利尼《博物誌》之類龐大的博物類書更“科學”，因為後者廣收博采，往往充斥著壹些道聽途說的、甚至純屬想象的奇談怪論、異域傳聞。
然而，既然說《山海經》是壹部“科學的博物誌”，書中何以又會充斥著眾多莫可究詰的妖獸怪物呢？諸如“人面的獸，九頭的蛇，三腳的鳥，生著翅膀的人，沒有頭而以兩乳當作眼睛的怪物……”
實際上，《山海經》，尤其是《山經》所載的“怪物”，原本並非怪物，而只是壹些現在或許仍然司空見慣的平凡之物，我們感到“怪”，並不是因為它記載的東西怪，而是它記載這些東西的方式或話語很怪異。
比如說，《南山經》中說，柢山上有壹種叫“鯥”的魚，“其狀如牛，陵居，蛇尾，有翼，其羽在魼（肋）下，其音如留牛”，此獸的身體長得像牛，卻長著壹條蛇尾巴，還長著雙翼，不倫不類，委實古怪。
明明是壹種魚，卻住在山上，而且還能死而復生，如此行徑，不是怪物而何？實際上，這個“怪物”不是別的，就是我們今天仍經常能夠看到的穿山甲。
穿山甲盡管居住在山上，但它周身長滿鱗片，看起來確實像魚，所以《山經》把它歸為魚類；它的尾巴長而尖，又長著鱗片，所以《山經》比作蛇；有些穿山甲兩肋下長有毛，看起來像長著翅膀；至於說它“其狀如牛”，也只是大致形容其體型而已；穿山甲是壹種冬眠動物，所以說它“冬死夏生”。
書中還說“食之無腫疾”，就是說吃它的肉可以消腫，李時珍《本草綱目》記載穿山甲的藥效，說它“通經脈，下乳汁，消癰腫，排膿血”，也說它具有消腫化瘀的功效，可見對穿山甲藥效的認識，從《山海經》到《本草綱目》壹脈相承。
直到今天，穿山甲還被中醫用為藥物，也正因為這個原因，才導致穿山甲成為瀕危物種。
《三才圖會》中的穿山甲（鯪鯉）插圖
《山海經》成書的戰國時代，尚沒有形成像林奈分類法那樣的壹套對物種進行命名、描述的博物學術語，更沒有照相術可以方便地給動物形象 *** ，所以，博物家們要記述壹種動物，只有用比喻的方式，對動物身體的各部分分別進行比擬和描述，說明它的腦袋像誰、身子像誰、尾巴像誰……其實，我們平時也是這樣向人解釋壹種陌生動物的。
我們完全可以用《山經》的方式，把壹種常見的動物，比如說貓，“變成”可怕的怪物：有獸焉，其狀如虎，蛇尾豹文，其鳴如嬰兒，其名自叫，其名曰貓，飼之可以辟鼠。
總之，《山海經》本非妖獸譜，也非誌怪書，而是壹部古老的科學博物誌。
山中本無怪，造物主不會創造怪物，創造怪物的不是自然造化，而是人類的文化，正是歲月變遷所導致的文化和知識傳統的斷裂，才把古人眼裏原本平凡的事物，變成了我們眼中的怪物。
“多識之學”：儒學的壹條根脈
於翠玲（北京師範大學文學院）
當今國學出版物繁榮，面向大眾講授國學的讀本很多，但主要出於道德倫理教化的宗旨。
其實，國學經典中包括非常有趣的知識內容，這就是博物之學。
中國的博物之學有豐富的文獻積累，收錄在經史子集四部，其中滲透著儒釋道的思想，表達了中國文化對人與自然關系的觀念（如“天人合壹”“萬物與我為壹”“拈花壹笑”）。
這裏僅梳理依附儒家經典而得到繁衍的壹條明顯脈絡，即“多識之學”。
“多識之學”的名目出自《論語》。
孔子勸學生學詩，其中壹個好處是可以“多識於鳥獸草木之名”。
《詩經》是儒家五經之壹，歷代學者以註疏方式不斷加以闡釋，到唐代更有官方文本《五經正義》成為科舉考試的標準。
因此，“學詩”是古代文人必備的知識結構，古代經學家必然要多識。
而中國古代的“多識之學”也源遠流長、豐富博大。
其壹，依托《詩經》文本，形成了專門註釋“鳥獸草木之名”的系列。
三國（吳）人陸璣的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》，被《四庫全書總目》評價：“講多識之學者，固當以此為最古焉。
”後人對此書進行擴充、補正的著述還有多種。
其二，從漢代開始，文字訓詁學作為解讀儒家經典的工具而受到重視。
《說文解字》及其註解形成中國的字書系列。
其中不僅解說屬於鳥獸草木蟲魚的各種字義，還有不少可以考見古代“視鳥獸之文”而造字的象形字。
例如：“象，長鼻牙，南越大獸，三季壹乳，象耳牙四足之形”。
《爾雅》是古代最早的分類辭書，其中有七篇分別闡釋草、木、蟲、魚、鳥、獸、畜，涉及數百種動植物。
晉代人郭璞註釋《爾雅》，就認為“若乃可以博物不惑，多識於鳥獸草木之名者，莫近於《爾雅》”。
《爾雅》在唐代被刻入“開成石經”，在宋代成為“十三經”之壹，地位非同於壹般字書。
歷代關於《爾雅》的註疏形成“雅學”系列，積澱了有關動植物的知識。
十三經之壹《爾雅》含大量博物內容
其三，對物象認知的比興、比德思維。
漢代儒者註釋《詩經》，從“比興”“比德”的角度，解讀鳥獸草木的意義。
如《毛詩序》解讀“《關雎》，後妃之德也”。
漢代王逸根據經學模式，指出“《離騷》之文，依詩取義，引類譬喻，故善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞”。
《詩經》的比興之說，楚辭的香草之喻，為文人的詩歌創作以及註釋評論提供了基本思路。
大量詠物詩文及繪畫表達了“比類寓意”的思維，形成了許多有特定象征意義的文化符號（如梅蘭竹菊）。
此外，宋代人吳仁傑專門寫了壹本《離騷草木疏》，明代、清代又有人進行補註及插圖，這也為“博物者”提供了參考。
其四，古代類書收錄了大量博物資料。
綜合性類書兼收四部圖書，內容包羅萬象。
清代的《古今圖書集成》是現存的最大類書，被稱為“東方的百科全書”。
此書設立了“博物匯編”名目，包括專門的“禽蟲典”和“草木典”。
而每壹種動物或植物的部名下，除了先列出經學（如《詩經》）、字書（《爾雅》《說文》）等的解釋，還包括本草醫學、農書、譜錄、詩文等，這已經是歷代“多識博物”文獻的匯編。
此外，還有專門類書或譜錄類書籍，《四庫全書總目·子部·譜錄類》收錄了“草木鳥獸蟲魚之屬”二十壹部。
例如，清代《禦定廣群芳譜》，不僅介紹名物典故，收錄相關詩文，還介紹實用的種植方法。
總體來看，中國地大物博，歷史悠久，典籍豐富，這是“多識之學”得以繁衍的深厚土壤。
追根溯源，孔子本人就是博物君子，他向學生傳授的不僅有道德教化之說，還有“多識之學”。
《詩經》《爾雅》《論語》不僅是儒家典籍，也是“多識之學”的基本文獻。
正是植根於此，古代文人推崇博物多識的君子，提倡“民胞物與”情懷。
“多識之學”也滲透到百姓的日用生活，例如，乾隆年間的徐鼎有壹本《毛詩名物圖說》，描繪了草木鳥獸的圖像，這部分內容被書坊主看中後單獨印行，也算是在民間普及了。
《爾雅》這本訓詁書也有過“三家村書塾鮮不讀者”的盛況。
童蒙讀物《三字經》也提到了“六谷”與“六畜”。
還有，屈原佩蘭、陶潛愛菊，唐代盛行牡丹、宋人偏好梅花，而民間的花卉種植業也隨之發展。
晚清民國時期，西方“科學”意義上的博物學輸入中國，博物學（狹義指動物學、植物學、礦物學、生理學之總稱）教科書進入新式學堂。
中國學者參照西學體例，編纂專門的博物學書籍，也重新發掘“多識之學”的文獻價值。
《國粹學報》（1908年）專設“博物篇”欄目，延續“多識之學”的脈絡，也融合西學的知識。
蔡元培為《植物學大詞典》（1918年）作序，認為中國“惟自然科學壹門，素未發展，其稍稍萌芽者為博物學。
如《爾雅》之釋草木蟲魚鳥獸及本草是也”。
《博物學雜誌》的編輯者梳理“中國博物學變遷史”，致力於“使中國之博物學不徒恢復舊觀，且日新又新，日進又進焉”（1943年）。
然而，將本土的典籍文獻納入西學門類，這並不能延續傳統的學問。
當中學生開始使用“顯微鏡”觀察植物葉脈的時候，“多識之學”也失去了生長的空間。
時至今日，國學復興，少兒讀經。
面對新的時代問題，與自然萬物息息相關的“多識之學”得以煥發生機。
如果我們回歸經典本源，不僅可以多識鳥獸草木之名，還能借以了解中國的文字訓詁、文獻體系、詩文繪畫等國學知識。
而博物君子，人文情懷，培養與物相親的人生觀念和審美情趣，更是符合人類追求生態和諧的理念。
正如出版家張元濟所言：“睹喬木而思故家，考文獻而愛舊邦。
”中國的博物多識之學，屬於傳統的通識教育（與科學的博物學並行不悖，不必與之糾結），值得學者重新闡述，也亟需走入大眾的日常生活。
宋畫：認知自然和君子修養
詹琰 胡宇齊（中國科學院大學）
最近幾年在科學文化人的不斷推動下，博物學與博物實踐開始熱起來，其中劉華傑大力提倡博物學復興並做了大量理論和實踐工作，田松認為博物學是“人類拯救靈魂的壹條小路”，劉兵、吳國盛、江曉原等學者從多元科學等角度肯定了博物學的意義，特別是第壹屆博物學文化論壇的召開，把博物實踐、理論界的精英匯集在壹起，***同迎接中國博物的春天，值得關註。
博物學復興的思潮，是建立在對西方數理科學進行反思的大背景下的，因為，當代科學技術的高速發展，帶來了嚴重的環境和生態問題。
但是，西方博物學家，其認知自然的動機在於發現自然（或者說上帝的秘密），並且將自然物放到“存在之鏈”上的正確位置。
從亞裏士多德的哲學到之後的基督教文化，雖然表述略有不同，但對探索的需求，以及其內生攜帶的擴張性是壹以貫之的。
正因如此，西方人對自然物的發現首先當然是越多越好。
其次，對秘密的探索需要、對排列次序的要求，還使得他們非得將自然物仔細地研究壹番。
在西方博物的觀念之下，發現、了解自然之後，就是利用和改造自然，讓自然為自己服務，為擴張服務，最後是對自然的征服。
因此我認為，這種建立在機械自然觀以及人類中心主義基礎上的西方博物學與數理科學關系曖昧，以此來解數理科學的“毒”是不足夠、不徹底的。
作為壹種地方性知識，幾乎世界各民族都有自發形成的博物傳統，中國也不例外。
在流傳至今的文獻裏，“博物”壹詞最早出現於《左傳·昭公元年》：“晉侯聞子產之言，曰：‘博物君子也’。
”此處的“博物”用以稱贊鄭國大夫子產見識廣博。
再結合自《詩經》開始的“多識於鳥獸草木之名”的儒家傳統，晉代張華《博物誌》開啟的博物類著述傳統，以及成果蔚為大觀的本草學、天文學等等，可以看出，“博物”壹詞是中國特有的文化概念，既包含對大自然的認識，也具有相當強的人文色彩和包容性。
在西學東漸之前，中國博物傳統有很強的獨立性，呈現出壹種與西方博物學迥然不同的發展路徑。
花鳥畫是中國博物傳統最好的視覺呈現方式，壹花壹鳥都是對具體自然物的觀照，特別是宋人畫花鳥，寫實達到了相當嚴格的程度。
這是建立在對所畫之物細致入微的體察基礎之上的，也就是說寫實的花鳥畫與博物密切相關。
北宋畫家易元吉以善畫獐猿聞名。
為了準確地表現動物習性，他常常深入荊湖深山之中，觀察、體會、揣摩猿猴獐鹿的生活習性；也曾在住所附近，修建池沼，布置石頭、樹木等叢林景致馴養動物，用來仔細地觀察其動靜形態，所以筆下之物才能生動有趣（盛天曄.
歷代經典繪畫解析·宋代花鳥[Z].
武昌：湖北美術出版社，2011.7.）。
善作花鳥的趙昌也常在清晨觀察花卉、植物沾染著朝露的形態，再執筆圖寫（同上）。
宋代鄧椿的畫史著作《畫繼》中，有這樣兩條記載：
徽宗建龍德宮成，命待詔圖畫宮中屏壁……獨顧壺中殿前柱廊ㄆ眼斜枝月季花。
……上曰：“月季鮮有能畫者，蓋四時、朝暮、花、蕊、葉皆不同。
此作春時日中者，無毫發差，故厚賞之。”
偶孔雀在其下，亟召畫院眾史令圖之。
各極其思，華彩爛然，但孔雀欲升藤墩，先舉右腳。
上曰：“未也。
”眾史愕然莫測。
後數日，……則降旨曰：“孔雀升高，必先舉左。”
從這兩則記載可以看出，在品評繪畫中，是否準確地描繪了所見之景、所見之物的外形特點以及生活習性，已成為繪畫是否工整的重要標準。
畫家們為了達到這樣的標準，必須開展極為細致的觀察。
然而，中國繪畫哪怕是寫實性很強的院體花鳥畫，畫得像從來不是終極目標。
梅、蘭、竹、菊四君子，石榴多子，牡丹富貴，梨花高潔，荷花出淤泥而不染……這些品德才是中國畫家描繪自然的動因。
比如，宋徽宗趙佶的《芙蓉錦雞圖》，以芙蓉、菊花、雙蝶、錦雞構成畫面，設色艷麗，生動逼真。
趙佶自題曰：“秋勁拒霜盛，峨冠錦羽雞，已知全五德，安逸勝鳧鹥。
”雞在中國文化中有五種道德品行：①雞身上的花紋表示有文化；②雄雞的模樣很英武；③雄雞打架很勇猛；④母雞保護小雞很仁慈；⑤雄雞報曉很守時，代表守信用。
這些在西方視野下或許平常至極的動物本性，在中國文化中卻有著獨特的象征意義。
趙佶此畫，觀察細致，描繪逼真，但此畫最終極的意義毫無疑問正是在借雞的自然習性，來宣揚贊誦錦雞的五種美德。