海德格爾堅信，必須回到西方哲學的開端（希臘精神），才能挽救西方世界衰頹的厄運，找到承負現代性歷史危難的力量。要返回將世界的廣度和生存的深度結合在壹起的古希臘精神源頭，首先得杜絕弗洛依德那樣的現代人對古典思想的“隨意”態度（Beliebige）。海德格爾在《形而上學導論》中的論證方式是，解釋古希臘詩人的詩言，不僅解讀巴門尼德的“教誨詩”，而且在荷爾德林的“另壹只眼睛”引領下，潛心深思索福克勒斯敘述的俄狄浦斯事件，以求接近希臘式單純而充滿活力的問和思。
俄狄浦斯知道自己殺父娶母的身世後，戳瞎了自己的雙眼。荷爾德林解釋說，俄狄浦斯因失去了雙眼而“多了壹只眼睛”。海德格爾跟著解釋說，“這多的壹只眼睛乃是壹切偉大的問知的基本條件，也是其唯壹的形而上學根據。希臘人的知與學就是這種熱情”。俄狄浦斯“自行戳瞎雙眼，就是讓自己走進光明”（海德格爾，《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務版1996，頁108）。
失去了觀看現世的眼睛，反而有了另壹只眼睛。這“多出來的眼睛”看什麽呢？
不是看，而是思，思在的真理。因而，這只眼睛具有“原始的知”的“形而上學深度”。為了理解這只眼睛的所思，海德格爾選取了《俄狄浦斯王》中“第四合唱歌”起頭的十行（1186－1196行）：
凡人的子孫啊，我把妳們的生命當作壹場空！誰的幸福不是表面現象，壹會兒就消失了？不幸的俄狄浦斯，妳的命運，妳的命運警告我不要說凡人是幸福的。（《俄狄浦斯王》，羅念生譯文）
海德格爾僅僅節取了其中1189－1192四行詩句（《形而上學導論》中譯本誤作“1189頁以下”），並譯成：
究竟是誰，是什麽人要為安頓好的此在增添成色，因為他已處於表象中了，還要作為壹個表現者去扭轉形象嗎？（《形而上學導論》，頁109）
德文標準本的譯文“Denn wer，welcher Mann wohl traegt mehr Gluckseligkeit je davon，als soviel er zu haben wahnt，eh dem Wahn er entfallen?”，以及羅念生先生的譯文“誰的幸福不是表面現象，壹會兒就消失了？”意思都清楚，對照希臘原文，沒有走樣。海德格爾的翻譯令人費解，可以說被譯成了他自己的哲學語言。早就聽說，海德格爾翻譯希臘文句時希奇古怪，這次領教了。
更令人費解的是，為什麽海德格爾偏偏節取其中的這四句？如果將海德格爾的譯文放回原文語境，真是稀奇古怪。這不是斷章取義嗎？
要能充分理解壹段詩句的文意，需要找到壹個切入點，斷章取義有的時候就是理解的切入行動，以便把深隱的含義帶出來。
被海德格爾斷章取義斷掉的是什麽呢？
是神靈借歌隊唱的命運之歌：神靈讓凡人的生命成了壹場空，幸福是虛幻的表象。這不是說，希臘人的在的真理就是關於神靈的真理，“希臘人的知與學的熱情”就是對莫名的命運的體認，又是什麽呢？
悲劇的表現首先基於這樣壹種駭世驚俗之舉，神與人如何結為伴侶，自然力量與人的至深情誌如何在憤怒中永無止境地相與為壹。（荷爾德林，〈關於《俄狄浦斯》的說明〉，見《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務版1999，頁269）
如此看來，殺父娶母的事情，不過是俄狄浦斯事件中最表面的現象。的確，還有什麽比殺父娶母之舉更令人驚駭？然而，如此駭世驚俗，不過要讓人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多長出壹只眼睛，看到“神與人如何結為伴侶”。
既然如此，俄狄浦斯事件就沒有在《俄狄浦斯王》這出戲中收場，毋寧說，在那裏僅僅是開端。《俄狄浦斯王》的結局是：俄狄浦斯知道了自己的去處是無際的苦楚：
俄狄浦斯： 我這不幸的人到哪裏去呢？我的聲音輕飄飄地飛到哪裏去了？命運啊，妳跳到哪裏去了？
歌隊：跳到可怕的災難中去了，不可叫人聽見，不可叫人看見。
俄狄浦斯想死也不得，他的命運是瞎著雙眼流浪天涯。在災難面前，人甚至不能以死來逃避。這不是在說，即便有限的生命是苦楚，也無從逃離，又是什麽呢？所謂悲劇精神，恰恰來自這種無從逃避的苦楚：知道自己不會幸福仍然不得不生活。凡以為人生災難可以逃離的真人、覺悟之人，都不會理解悲劇精神。
“不要說壹個凡人是幸福的，在他還沒有跨過生命的界限，還沒有得到痛苦的解脫之前”。這是《俄狄浦斯王》終場時歌隊唱的最後的歌。該隱殺害了自己的兄弟，上帝讓他飄泊天涯，而不是判他死罪，反而在他身上作了壹個記號，以免該隱在飄泊的路途被世人當有過之人殺掉。俄狄浦斯怎樣了呢？
索福克勒斯晚?寫了《俄狄浦斯在科羅諾斯》（中譯見《索福克勒斯悲劇兩種》，羅念生譯，湖南人民版1983），是詩人壹生的壓卷之作，長期沒有引起重視——甚至沒有引起荷爾德林、黑格爾這樣的對希臘悲劇有“多壹只眼睛”的思想家重視。直到二十世紀，才被壹些評論家稱為索福克勒斯最艱深難懂、但也“最傑出的作品”。
《俄狄浦斯在科羅諾斯》說的是經歷了近二十年飄泊的俄狄浦斯的死——幸福的死，那時，他已經活足了歲數，盡管在飄泊中過來，卻沒有死於非命。
壹個瞎子如何飄泊？安提戈涅壹直陪伴不幸的父親，俄狄浦斯逢人就說：“這女孩兒的眼睛既為她自己又為我看路”。俄狄浦斯因失去了雙眼而“多了壹只眼睛”，這眼睛就是安提戈涅的眼睛。
為什麽安提戈涅要陪伴不幸的罪人，同他壹起飄泊？
安提戈涅深信自己的父親雖然犯了駭人聽聞的過失，卻是無辜的，她壹路上“用兩只還沒有失明的眼睛懇求”世人，不要因為關於俄狄浦斯的“過失行為的傳說而不寬容他”。安提戈涅的眼睛是天眼，它能看到，虔敬的人在此世總是不幸，無辜負罪是虔敬的人的命運。
悲劇《安提戈涅》與兩部關於俄狄浦斯的悲劇同屬壹個故事題材，按故事的歷程，應該是最後壹部，但卻最早寫成、上演，隨之才是《俄狄浦斯王》（參羅念生，《論古希臘戲劇》，中國戲劇版1985，頁46）。安提戈涅為安臟哥哥而被判死罪，她向神明祈訴，堅信自己無辜。那訴歌有如約伯向上帝哭喊：
我究竟犯了哪壹條神律？……我這不幸的人為什麽要仰仗神明？為什麽要求神的保佑，既然我這虔敬的行為得到了不虔敬之名？即便在眾神看來，這死罪是應得的，我也要死後才認罪。（《安提戈涅》，921-926行，羅念生譯文）
詩句中的“罪”，原文含義是“不再是神的伴侶”。安提戈涅不承認道德－法律意義上的“罪”，只問是否有不敬神的“罪”。《俄狄浦斯王》的終局是俄狄浦斯的認罪，經過二十年的飄泊，《俄狄浦斯在科羅諾斯》中的俄狄浦斯轉變為申辯自己“無辜”：“我所殺死的是要我性命的人；在法律面前，我是清白無辜的；因為我不知他是誰，就把他殺了”。僭主克瑞翁揭俄狄浦斯的傷疤，揚言“妳的人民不會接待壹個殺父的人、壹個有汙染的人、壹個和不潔凈的婚姻有關系的人”。俄狄浦斯堅持：“我不該為了這婚姻或那殺父事件而被稱為罪人”。因為這壹切都是在他不知情的情況下發生的，“註定的命運”落在他父親、母親和他自己身上。這裏，俄狄浦斯推翻的同樣是道德－法律意義上的“罪”。
索福克勒斯明顯區分了兩種罪：壹種可以稱為道德－法律的罪，在這壹範圍內，安提戈涅和俄狄浦斯都不認罪；另壹種罪，可以稱為宗教的罪，其含義是：人的脆弱天性所導致的人與神的關系的脫節。《俄狄浦斯王》中的認罪是對人天性的欠缺和對神靈的力量的承認：
波呂玻斯啊，科林斯啊，還有妳這被稱為我祖先的古老的家啊，妳們把我撫養成人，皮膚多麽好看，下面卻有毒瘡在潰爛啊！我現在才發現自己是個卑賤的人，是卑賤的人所生。（《俄狄浦斯王》前揭，頁224－225）
這樣的罪是每壹個人與身俱來的，“除了自己擔當，別人是不會沾染的”。飄泊之前的俄狄浦斯還不能區分兩種不同的罪——不能區分生命的欠然和現世的惡。飄泊之後，在安提戈涅的眼睛引領下，他才懂得宗教的認罪（承認生命的欠然）與現世的認罪（承認殺父娶母的惡）不同，才懂得要申辯無辜。克瑞翁要“拿獲”安提戈涅，等於要奪去罪與欠的區分，奪去俄狄浦斯無辜申辯的依據：
我原有的眼睛早已瞎了，妳還要強行奪走我這唯壹的眼睛！（第二場）
僅僅在欠然之罪的意義上，人才是不幸的。對這樣的不幸，對生命中必然出現的殘酷，無法抱怨，只有承受。諸神並不懲罰因生命的欠然陷入惡中的人，而是憐惜、眷顧他們，因為，惡是生活世界的本相。有神佑、與神為伴侶，不意味著信神的人的生涯不會有不幸，而是始終維系自己與神靈的關系。俄狄浦斯走後，留下了孤伶伶的安提戈涅姐妹倆。
歌隊唱到：
妳們姐妹倆是多好的孩子啊，神註定的命運妳們必須忍受，不要太悲傷；妳們的遭遇沒有什麽可以抱怨的。（〈退場歌〉）
俄狄浦斯去冥府前給姐妹倆留下的話中說：
妳們再也不用擔當奉養我的苦事了，孩子們，我知道得很清楚，那是不輕松的；但是只須壹個字就可以抵消壹切的辛苦。（〈退場歌〉）
這就是希臘人的熱情所致力要知與學的關於存在的真理。
因為精神失常而多壹只眼睛的荷爾德林看得清楚，對於希臘悲劇詩人，“懲罰”不是宗教的、而是道德法的概念：道德法與人的意誌對立，但人自己卻不知道這種對立，僅僅感到在承受著某種對抗，並把這種承受對抗感受為惡。由於人沒有能力理解這種對抗顯出的合法性，所承受的對抗就被感受為在受苦。承受對抗就是受苦，並從對抗推斷出惡的意誌，於是，受苦成了懲罰（參荷爾德林，〈論懲罰的概念〉，見《荷爾德林文集》，前揭，頁194－195）。俄狄浦斯不就是在這種對抗命運的生涯中成為惡的意誌嗎？只有從宗教的罪才能理解這種惡的形成，成為神的伴侶才能超越惡，才能承負自己生命中的不幸、分擔所愛的人的苦楚。
希臘戲劇詩人是羅念生先生的安提戈涅，陪伴他?“飄泊生涯”，“分擔”他的不幸。在羅念生先生的希臘熱情生涯中，希臘悲劇詩人的作品就是為他看路的安提戈涅的眼睛。
羅念生先生1904年出生在四川省威遠縣邊上臨界資中的壹個小鎮，考上清華大學後起先學自然科學。但羅念生生性喜好文學，其詩集和散文集有“清秀”、“奇氣”之稱（林語堂、朱湘語），算“五四”新文學運動中的壹員。二十年代末，到美國留學，專治希臘文學，以後到雅典留學壹年，是第壹位到雅典留學的中國學子。
我壹直不明白，為什麽這樣壹位才學德兼備的希臘文學專才，回國後竟然好長壹段時期找不到穩定的教職。如果因為那個時代時局動蕩，找教職難，為什麽同樣在那個時代留洋回國的人可以當教授，而羅念生先生得去西北挖古墓、在中學兼課？原因之壹也許是，羅念生先生雖然甚至在西洋文化的源頭留過學，卻沒有帶回壹頂博士帽子。羅念生先生是性情中人，在海外留學，僅憑著自己對希臘文學的熱情追尋自己的夢想，學他真正想學的東西，所以，留學美國四年，換了三所大學。三十年代中期，中國的大學體制已經按西方模式逐漸形成，沒有博士學位大概就不大容易得到教職。
有博士頭銜又怎樣呢？上朝學界中有壹位著名學人，在德國從名師專研柏拉圖十年，獲得博士學位回國後，馬上在壹流大學（西南聯大）當了教授，四九年後還移居美國，有幸沒有在社會主義改造運動中拋撒光陰。他留下了什麽呢？壹篇柏拉圖對話的漢譯及註釋和幾篇研究論文。國朝學界的柏拉圖研究，並沒有在他的薪傳下起步。本來，他有足夠的學資和時間來完成柏拉圖作品的漢譯，卻沒有付出這份心血（據說這位大師認為，柏拉圖不可譯）。相反，與羅念生先生經歷差不多、留學美國也沒有帶回博士帽子的嚴群先生（嚴復的侄孫），卻在六十年代譯完了柏拉圖的全部對話（據說譯稿不幸在文革中被付之壹炬）。那位柏拉圖專家認為柏拉圖不可譯，何以在大學教柏拉圖時仍然用現代的英譯呢？分明是缺乏熱情。在大學執教，自然有學生輩，蒙恩的學生自然敬師，於是，這樣的學人就成了傳說中的大師。為什麽國朝學界總喜歡供奉傳說的大師呢？
沒有博士頭銜的羅念生先生，在艱難的生存條件中翻譯了埃斯庫羅斯、索福克勒斯全部傳世的悲劇（***十四部）、歐裏庇德斯傳世的十八部悲劇中的五部、阿裏斯托芬傳世的十壹部喜劇中的六部，以及亞理士多德的《詩學》、《修辭學》、古希臘《銘體詩選》和希臘、羅馬散文名著多種（《古希臘羅馬文學作品選》）；1990年去逝時，手裏還有荷馬《伊利亞特》的未完成譯稿（由王煥生先生續譯完成，人民文學版1999）。由於沒有顯赫的學生，羅念生先生也就沒有成為傳說中的大師，他辛勤主編的《古希臘語－漢語詞典》交稿近二十年，迄今沒有出版。近年來學界有全集編輯熱，壹些人的拉圾譯文也編成全集，羅念生先生的譯文卻至今只有散見各處的命運。
如果我只能從豐富、迷人的希臘寶庫中拿走兩件寶物，我會拿走戲劇詩人和柏拉圖的作品。有了這兩樣寶物，加上《古希臘語－漢語詞典》，我想進入希臘精神的熱情，就有了行走的拐杖。羅念生先生的詩人譯筆留下的希臘戲劇詩人的傳世譯品，成了我的安提戈涅的眼睛。
國朝學界的西方文典漢譯成果，主要是四十至六十年代奠定的基礎。倘偌我還是高中生的時候，就能夠讀到真正的西方文典的精美漢譯，我相信自己的文化貧血癥不至如此嚴重。上個世紀二十年代以來，的確出現了不少出色的翻譯大家，遺憾的是，壹些人壹生的熱情奉獻給了並不那麽經典的西方作品。巴爾紮克的小說、羅曼羅蘭的文字，算什麽了不起的西方文化精神遺產？費爾巴哈算什麽了不起的哲學大師？選擇翻譯什麽，不是很要緊的事情嗎？所謂“西方名著”的清單難道不需要通盤重擬？羅念生這樣壹生獻給希臘戲劇詩人的翻譯家，難道不值得我們終身感激？
中國思想文化界真正接觸、認識西方思想，已經有壹百多年。對於西方思想文化底蘊的認識，迄今仍讓人感到不踏實。比較而言，國人認識近、現代思想的熱情遠大於認識西方古典思想。原因似乎不難理解：中國現代知識人認識西方思想的熱情，主要是現代強國夢推動的。現代啟蒙精神把希臘精神說成什麽“人類美好的童年”，似乎現代思想才是充滿魅力的成熟；壹些國朝學人信了這謠言，跟著說希臘精神不過是逝去的童年，與現代化強國的夢想沒有什麽關系。
即便成了現代化強國，現世的惡並不會就消失了。希臘人的知與學的熱情的確與強國夢沒有關系，卻比現代思想更貼近大地的悲情。羅念生先生的詩、文氣質，在我看來不是“清秀”、不是“奇氣”，而是單純而溫厚，出自清純、質樸的性情。正是這種性情，使羅念生先生能體味悲劇詩人筆下的底蘊。對待自己的命運，羅念生先生的情懷是悲劇詩人式的。
……在人世間壹無所有
也壹無所求，他潔凈而高貴的靈魂
與神靈同在，從未沾染過人類的壞習慣
富於美感的心，只為希臘而生
只為辛勤而有宜的勞動而生
清貧而莊嚴，順從了神性的合諧
他炙熱的雙眼，飽含著終生的眷戀
穿過遙遠的時空，在希臘晨昏的海上和廟宇徘徊
期待著與諸神的目光相遇
如今他已在天上，置身於
神明和紫色的雲霧之間
（摘自溫潔：〈希臘—謹此紀念羅念生先生〉）
羅念生先生對希臘戲劇的熱情，純粹是個人性的，就像朱生豪先生對莎士比亞的熱情、葉君健先生對安徒生的熱情、賀麟先生對黑格爾的熱情、綠原（劉半九）先生對裏爾克的熱情、田德望先生對但丁的熱情、洪漢鼎教授對斯賓若薩的熱情、倪梁康教授對胡塞爾的熱情、孫周興教授對海德格爾的熱情……我敬佩這類熱情和從這熱情中流出的心血，欣慕他們的功夫。
像俄狄浦斯壹樣，羅念生先生死後才得到幸福。他希望自己的壹半骨灰撒在愛琴海的希臘海域。希臘政府接納了骨灰，卻不忍心撒到海裏，臟在了德爾菲市的歐洲文化中心的花園，與希臘戲劇詩人長眠在同壹片土地上。這應了安提戈涅哭父親俄狄浦斯的歌：
他死在異邦，他心愛的土地上，永遠躺在地下陰涼的床上；他身後享受的哀悼也不缺少眼淚。因為，父親呀，我這流淚的眼睛正為妳而痛哭。
附記
本文為紀念羅念生先生而作，原刊《讀書》2000年12期，未料這篇抒情文字引來遠隔重洋的回應，在此應該向回應者表示感謝。
余紀元博士的文章來自北美（刊於《讀書》，2001年4期？），據說“奉命”為自己的老師的老師陳康教授說公道話。余博士的文章寫得平實、溫和，主要歷數陳康教授的學術成就，讓我獲益良多。尤其讓我感動的是，余博士並沒有因為我在文中未指名道姓地評說了陳康先生，就對我滿腹憤懣，僅在結尾時說到，咱們後輩對前輩要敬重……從余博士的行文看得出來，他明白我對在中國現代學術的艱難歷程中真正有過實質貢獻的前輩非常敬重。
三年多後，遠在德國特裏爾大學任教的劉慧儒博士也寫了壹篇文章（《讀書》，2004年8期），事隔多年，想必慧儒博士對我這篇抒情文字下了不少功夫，能不讓人感動？
慧儒博士的文章顯得深究學理，好像很懂行的樣子，看起來邏輯十分嚴密，其大意是：我的“看路”壹文基於錯誤的幾段海德格爾和荷爾德林譯文（慧儒博士故意沒有提到這幾段譯文分別出自海德格爾的學生熊偉教授及其弟子王慶節教授和圖賓根大學德語博士戴暉之手），對索福克勒斯和荷爾德林胡亂解釋壹氣，想當然地用基督教的目光來看古希臘悲劇（或者說，想當然地以為，劉小楓是個基督徒分子，對古希臘悲劇的解讀當然戴著基督教的眼鏡）。經過壹番認認真真的掰理，文章最後高調宣布：“看路”壹文批評別人隨意解釋，其實自己就在隨意解釋。文章最讓人受教益的是：討論“眼瞎”者仿佛自己掉進了“眼瞎”的陷阱（以至於最後仍然不得不回到“眼瞎後的光明”）。
順便說，我專門論述荷爾德林和海德格爾的索福克勒斯解釋的論文“《安提戈涅》第壹合唱歌的啟蒙意蘊”刊於《國外文學》2004年2期，在劉慧儒博士的文章之前刊發，與此無關。