2017形勢與政策論文關於國際關系篇壹
《國際關系中的道德》
摘 要：關於國際關系中的道德問題，不同理論流派的學者觀點迥異，同壹理論流派內部也存在分歧。通過語義學對道德的分析，可以看 出國 際關系中的道德問題，並非牽涉“有”、“無”的“道德存在”問題，而是如何看待與應用的“道德選擇”問題。各個國家在應對氣候變化和減排問題上的***識與分歧，反映出國際關系中道德的實在性與道德選擇的多樣性和復雜性。
關鍵詞：國際關系 道德 國際倫理 氣候變化
關於國際關系中的道德問題，“無”與“有”是學界爭論通常的焦點。壹種頗為流行的分析方式是把“非道德”(amoral，或譯無涉道德或超道德)標簽貼在現實主義身上，將其與“道德主義”作為對峙的兩端加以比較，哈裏斯(Own Harries)采取的就是這種 方法 [1]，國內學者石斌也認為，以“非道德”著稱的現實主義與法理-道德主義雙峰對峙，是影響最大的兩大國際倫理傳統[2]。在註重科學方法和價值中立的美國，也有很多學者把理性主義同道德主義對立起來，作為不可調和的矛盾[3]。更多的中國學者則強調國際關系中道德的復雜性與倫理傳統的多樣性，並認為應對此采取更加靈活和寬容的態度[4]。
本文首先列舉有關國際關系中道德問題的流行觀點，然後從語義學角度即道德概念的內涵與作為這壹概念外延的國際關系中的道德入手，對上述爭論進行分析，認為國際關系中的道德問題，並非牽涉“有”、“無”的“道德存在”問題，而是如何看待與應用的“道德選擇”問題。第三部分將以應對全球氣候變化為案例，簡要說明這壹觀點。 文章 的結論是：道德選擇，從根本上講只有觀點分歧而不存在絕對的是非對錯，只是“兩害相權取其輕”或者“優中取優”而非絕對的善惡比較。
1.爭論的觀點
在談到國際關系中道德時，不同理論流派的學者觀點迥異，同壹理論流派內部也存在分歧，但大概有六種觀點，可以被學界普遍接受。下面簡要列出的觀點，前四種通常被視為包含在現實主義框架之內，後兩者可以被歸納為理想主義的論點。
最極端的立場可以定義為“非道德主義”。這壹立場認為，在國際政治中根本沒有道德的位置,國家考慮道德義務非但不必要,甚至很危險,這還意味著“不道德”的行為有時也是必要的[5];“在國家外交政策中沒有道德可言”,“外交政策與國際政治本質上是非道德的活動”[6]。
第二種觀點則主張“道德相對”論。該觀點懷疑道德原則的普世性，或者雖不贊成道德相對論,但仍然認為具有普世性質的道德原則較之國內政治領域極為有限,也殊少約束力。例如卡爾認為:“這些所謂的絕對和普世原則根本就不是原則，它們只不過是在特定時期、根據對國家利益的特定解讀而制定的國家政策的下意識反應而已”[7]。凱南則指出:“不能認為自己的道德價值觀對任何地方的人都必定正確有效”[8]。
另壹種比較流行的觀點是“國家理由”。它強調“個人道德”與“國家道德”的區別,把國家作為道德訴求的對象，使國家人格化，並賦予國家利益以道德內涵[9];認為國家本身乃價值之源泉，而非實現其他目的的必要手段。國家本身就是道德力量和高層次的善[10]。從這壹觀點看，“不戰而屈人之兵”並非是從“不打仗”或“不殺人”的道德觀念出發，而是出於成本-收益分析的國家利益需要。
較溫和的觀點可以稱之為“有限道德”。該觀點認為國家及其政治代理人可以充當有限道義角色,但必須有利於增進國家利益，或者至少以不損害國家利益為度 [11]。
第五種觀點是“形勢倫理”(situational ethics) 或非完美主義。從堅持道德原則出發，該觀點既講求實際、又堅持道德倫理的適當指導作用, 並且按照具體情況來具體判斷政治中的道德倫理問題, 具體決定道德倫理態度。
最後壹種立場可以被稱作理想主義或道德主義。“堅持在任何情況下任何政治手段都必須符合根本的道德倫理”[12]。“應用於個人道德的***同原則――同情、慷慨、寬恕、仁慈、容忍――同樣適用於國與國之間的相互關系”[13]。康德締造永久和平的思想就是以普世道德作為基礎，受其影響發展至今的“民主和平論”，也是把民主視為可以推廣至全球的壹種價值取向。
在圖1中，非道德主義與道德主義各執壹端，被認為是不可調和的兩大派別，是國際關系中道德問題爭論的焦點。在其間的廣闊範圍內，存在著各種溫和的、偏左或偏右的派別。為了不被繁雜的標簽所迷惑，從語義學角度開始厘清國際關系的道德概念，是有必要的。
2.道德與國際關系中的道德：概念內涵與外延
道德(Morality),在《柯林斯英語詞典》(Collins English Dictionary)中的解釋有三，a.道德是關於哪些行為是正確的和可以接受的以及哪些是錯誤的壹種信念;b.道德是被某壹社會或特殊人群所普遍接受的有關人行為的原則和價值體系;c.道德指某行為正確或可以接受的程度。
從這壹定義中我們可以概括出道德概念的三種內涵：第壹，道德是壹種信念，此信念認為凡事或行為有是非對錯之分，有善惡美醜之別，人們必須以道德的眼光看待事物和行為，必須在各種價值判斷中做出選擇。第二，道德是信念的體系，當壹個群體(無論個人還是社會)中出現被大家廣為接受的某種或某些信念時，就形成普世或壹定程度上普世的道德觀。所謂物以類聚，人以群分，群體與道德認同互為條件：群體中的互動既形成又調整個體的道德信念，道德認同又為群體的維系提供基礎。第三，道德是評價標準，個人或群體根據自己的道德觀或普世道德觀對某壹社會行為作以評價。從歷史唯物論看，不同的社會存在決定了不同個人或群體的評價標準必然不同，從辯證唯物論看，同壹個人或群體在不同時間和環境下，其評價標準也可能不同。
我們再把這壹概念延展到國際關系領域。根據道德的內涵，我們可以這樣延展出這樣的道德定義，國際關系中的道德是：a.關於國際行為的是非與可否接受的信念;b.壹些國家或國際社會所普遍接受的原則和價值體系;c.對國際行為作出的道德評價。
首先，凡是承認國際行為是可以評價的，即是承認國際關系中有道德存在。從這壹點說，即使是“非道德主義”，也是有道德觀的，實際亦是如此。馬基雅維利在否定君主該受道德約束的同時，同時就是積極地對君主(國家)行為進行道德評價，只不過他對國家道德評價的標準與個人道德不同而已。同時，他也不曾忘記普世道德觀的影響力，他認為“仁慈、守信、誠實、人道、虔誠”等品質,君主沒有必要具備,但卻“很有必要顯得具備”[14]，為什麽要“顯得具備”? 顯然是因為人們都認同這些品質，認為其是好的，是對的，是應該具備的事情。上文列出的所有觀點實際上都是不同程度地承認行為有是非對錯之分。“道德相對論”懷疑的是道德原則的普世性，但並不否認有道德;“國家理由”所強調的“國家利益”本身就是壹項道德原則，相信只要堅持“國家理由”就是好的，是正確的事情;“有限道德”及“形勢倫理”原則也肯定了道德的存在。總之，同個人行為相比，在國際關系領域，國家行為也是有是非對錯之分的。
其次，國際關系中的普世道德。國內道德規範依據的是國內大多數人的認同，因而成為社會所普遍接受的價值取向，而如果存在國際道德規範，它所依據的也應該是國際社會大多數行為體的認同。那麽實際上存在這樣的道德規範嗎?哈裏斯在其文章中列舉“國家道德”觀點時講道，“國家存在本質上是為了提高和保護自身及國民的利益，它的道德必須與那個目標協調壹致。” “實施外交政策的人其首要責任不是闡釋自己的道德觀點或偏好，而是要確保其服務對象的利益。” “壹個政治領袖的責任就是他的人民的福利、國家健康發展，而非純潔他自己的靈魂，這兩者並不必然壹致”。“道德主義”立場則與其有本質不同，“國家行為沒有什麽不好判斷的，因為應用於個人的道德判斷標準同樣適用於國家”[15]。可見，他們列舉的或闡釋的都只是某壹部分群體的價值體系，而非“普世”的被大多數所認同的價值體系。從這壹方面考察國際關系中的道德，我們可以得出兩個結論：第壹，盡管國際上存在著由壹些國家、甚至大多數國家認同而形成的道德原則和價值體系，但嚴格意義上的普世道德，在國際關系領域中尚不存在。不僅如此，不同國家對不同道德原則和價值體系的認同，還有可能相互沖突，更為嚴重的是，這種基於認同導致的沖突，遠比基於利益所導致的沖突更難和解。比如“人權高於主權”與“不幹涉內政”這兩種道德觀念產生的沖突，還有以宗教認同為基礎的種族沖突等等。第二，並不能排除這樣的可能性：隨著人類交往的日益密切，國家供給個人道德認同的能力逐漸削弱，逐漸受到更為廣大的群體(國際社會或世界社會)的挑戰，這個更廣大群體有機會為更廣泛的人群提供道德認同，而更廣泛的道德認同又將會為真正的普世道德觀念的形成創造條件，人類就有可能建築壹個道德的“巴別塔”。
再次，國際關系中的道德評價，是國際關系主體按照自己的道德標準對國際行為做出價值上的判斷。這種評價是主觀行為，不同國家做出的判斷會有所不同，即使同壹國家在不同時期也會有所不同。比如同樣是持“國家理由”觀，但對國家利益的定義和國家需要的價值取向，可能在不同的時期有很大差異，那麽國家在對國際行為的評價也會相應變化(如美國在不同時期對待阿富汗政府和伊拉克政府行為的評價)。中國對非洲的援助采取不附加條件、不幹涉其內政的政策，這在中國和非洲等大多數國家看來，是正確的、道德的國際行為，然而讓歐美等發達國家來評判，就是不正確的、不符合國際道德的行為。道德評價上的主觀性，不僅存在見仁見智的層次，甚至會導致嚴重分歧、對立與對抗。
綜上所述，從其涵義的第壹個方面來看，國際關系中道德的存在是毋庸質疑的，然而，關於道德認同即普世道德的存在，以及道德評價方面，由於國際關系的國家中心特性以及道德標準的主觀化等原因，存在各種相互競爭甚至沖突的觀點也有合理性。因此，關於國際關系中的道德爭論，不是簡單的存在或不存在問題，而是更加復雜的“道德選擇”問題。正如湯普森(Kenneth Thompson)而言，這“並非是對與錯之間的爭論，而是對與對(rights and rights)之間的爭論，而這就使問題的解決變得無比復雜[16]。
不能否認的是，國際關系中的道德，其存在的痕跡總是若有若無、若隱若現的，究其原因，很重要的壹點就是道德與價值、經濟與利益、政治與權力常常作為國際行為的多種屬性混雜壹起，很難區分。當小布什宣布對伊拉克的戰爭時，很多人認為他是為了石油，也有人認為這是美國全球爭霸的重要壹步，而小布什公開的理由之壹，則是“自由”。國際關系和價值判斷的復雜性，使得人們很難對壹種國際行為做壹定論。比如在應對氣候變化和減排問題上的各國分歧，很多學者都從國家利益等非道德角度入手研究，當事國家的所作所為，也讓人感覺在此問題上很難找到道德解釋的立足之地。本文接下來將簡要分析這壹問題，對國際關系道德的實在性加以說明，並應用上文所列六種觀點對該問題加以解釋。
3.從應對全球氣候變化問題中看國際關系中的道德
人類對氣候變化和減排問題的關註，源於溫室效應理論，而該理論在近200年前便已經由法國科學家提了出來，1908年，瑞典科學家阿蘭紐斯出版專著，首次提出人類活動將會極大影響地球氣候，人類排放的二氧化碳比重將在未來幾個世紀增加到引人註目的程度[17]。但此後半個多世紀，人們對二氧化碳的大量排放仍然采取“可接受”的態度，甚至給予“道德”的評價[18]。
相比之下，減排在當今世界幾乎成為壹種普世道德，就連壹向對此無所作為的美國也於2008年4月17日發起第三次“主要經濟體能源安全與氣候變化會議”並提出在2025年前使本國溫室氣體排放不再增加的目標。
盡管國際上對減排問題幾乎形成***識，但是誰在其中承擔怎樣的責任卻沒有定論。原因很簡單：各個國際行為體都有自己難以割舍的利益。此時的“國際道德”讓位給國家利益。歐盟在世界排量中的份額總***只占15%並且從趨勢上還將減少，而門檻國家所占份額自然會有所增加。也就是說，誰也不能躲避開這個全球責任”。這種***同責任，建立在“形勢倫理”的基礎之上，因為歐盟的排放量本身就比較少(15%)，加上今後新能源的使用，減排對歐盟國家自身利益的影響並不算大，提出“***同責任”，既不削弱自身利益，又堅持了道德倫理，這是歐盟國家積極倡導減排的原因之壹。
中國等壹些發展中國家對此則采取了“有限道德”的態度。提出“算總帳”的“***同但有區別的責任”。“算總帳”基於排放時間和總量的計算，要求發達國家與發展中國家區別對待，發達國家要率先減排，同時向發展中國家提供資金和技術援助。這樣的原則，是在保護發展中國家利益的基礎上履行道德責任1。
各個國家在應對氣候變化和減排問題上的***識與分歧，反映出國際關系中道德的實在性與道德選擇的多樣性和復雜性。在***同的道德壓力下，不同的國家根據各自的價值判斷、觀念與原則，在“責任”、“義務”與“利益”間作出不同的道德選擇，它們的國際行為從根本上講只有觀點分歧而不存在絕對的是非對錯，只是“兩害相權取其輕”或者“優中取優”而非絕對的善惡比較。減排問題上是如此，其他的國際行為亦是如此。
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註 釋：
1.秦大河：《氣候變化的事實、影響及我國的對策》，載於《 外交學院學報》，2004年第3期。
2017形勢與政策論文關於國際關系篇二
《國際關系中的情感》
摘要：國際關系中的情感問題成為當下國際關系理論微觀研究的 熱點 。目前研究情感基本有兩大路徑：壹是動態的分析，主要包括情感如何生成，生成的機制有哪些，情感如何導致合作與沖突，變量間的因果機制是什麽，情感如何建構身份或認同等問題的分析;二是靜態的分析，包括情感的類型學分析(即人際間或國際間存在多少種類型的情感)和情感的性質分析。本文認為，存在三種性質的情感，即作為交換資源的情感、作為行為動機的情感和作為互動結果的情感。三種情感之間具有緊密的聯系。
關鍵詞：國際關系;情感;交換資源;情感動機;互動結果
壹、引言
情感是人際關系的維持者，也是壹種能夠分裂社會的力量。情感在所有的層面上，從面對面的 人際交往 到構成現代社會的大規模的組織系統，都是推動社會現實的關鍵力量。然而，情感研究並非受到本應有的重視。著名的情感研究者特納(Jonathan Turner)說：“?對情感的研究壹直是隱形的?至少到最近幾十年。在這門學科(指社會學)經典的創始人之中，較少研究情感的任何細節。”直到20世紀70年代，情感研究才成為壹門新興的學科，之前“情感主題被完全忽視”。[1](1?2)情感研究在國際關系學的境況更為糟糕，直到冷戰結束後，尤其是2000年以來，才有為數不多的學者探討情感在國際政治中的作用，例如克勞福德(Neta Crawford)、羅斯(Andrew Ross)、麥克德莫特(Rose Mcdermott)、羅森(Stephen Rosen)、利博(Richard Ned Lebow)、郝拓德(Todd Hall)、默瑟(Jonathan Mercer)等。①近幾年中國學者也在情感研究方面有所建樹[2]，歸納起來，已有的研究成果集中在以下幾個方面：
第壹，主流國際關系理論具有情感基礎，國際關系理論並不排斥情感要素。建構主義的集體身份理論、自由主義的合作命題和民主和平論、現實主義的均勢聯盟學說等都必然含有情感的成分，因而，用情感分析國際關系主流理論具有正當性。[2]
第二，情感有助於而非有害於理性，理性決策需要情感的輔助，甚至在看似完全理性的狀態下也有情感在發揮作用。著名經濟學家羅伯特?弗蘭克(Robert Frank)指出，我們可以假設存在純粹理性的人，他們的行為僅受到自我利益的驅動，那麽新的問題產生了：每個人都只關心自己而對他人漠不關心的話，社會秩序如何維持?弗蘭克認為，情感可以解決行動者對集體目標和社會價值的承諾問題，情感將調整理性，培育助人行為。弗蘭克還主張，人們在社會情境中通過多種微妙的線索交流他們的情感，並且這些線索對預測他們將如何行動發揮著重要的符號作用。因此，理性甚至是自我利益都要關註情感方面。[3]
第三，情感對合作與沖突均具有重要的影響。情感導致合作集中體現在情感促成內群體認同和聯盟的研究上。[2]與之相對，情感也往往導致沖突。著名的情感社會學家舍夫(Thomas Scheff)和雷辛格(Suzanne Retzinger)結
以上研究豐富了人們對國際關系中的情感的認識。本文擬從壹個靜態的視角來認識國際關系中的情感，這個視角便是情感的性質界定，當然這個界定不是羅列國際關系中存在多少種不同的情感，而是從性質判定上概括國際關系中的情感形式。筆者打算首先分析情感和理性的關系，盡管這是情感研究的老問題，但確實是所有情感研究必須明確和肯定的根本性問題;然後分析三種形式的情感，即作為交換資源的情感、作為行為動機的情感和作為互動結果的情感。
二、理性與情感
盡管國家之間的情感互動十分頻繁，但總體上國際關系研究排斥情感關註，深刻的原因在於國際關系的理性統治，情感被認為是非理性的，甚至是反理性的，情感和欲望、意誌壹樣，被認為是國際沖突與戰爭的根源，因此唯有依賴國家和領導人的理性及其內含的邏輯、審慎和推理方有可能實現國家利益和維護世界秩序。不得不說，情感確實具有消極的國際政治效應，比如憎恨往往帶來不加思索的戰爭沖動。具有諷刺意味的是，盡管心理學家和情感社會學家在人類有多少種基本情感的問題上莫衷壹是，但基本***識是高興(如愉快、欣悅、滿意)、恐懼(恐怖、焦慮)、憤怒(憎恨)和悲傷(憂傷、哀愁)構成人類四大基礎情感，[5]可見人類的基本情感中絕大部分都是消極的。但是，消極情感的數量優勢不能掩蓋情感的積極效應，壹方面，消極情感能夠帶來某種積極動力，如憤怒和悲傷同樣可以帶來發奮圖強;另壹方面，積極情感本身具有極大的良性效應，如情緒性信任是維系(內)群體認同、凝聚力以及團結的根本動力。
進壹步分析，很容易發現國際關系理論對理性與情感的絕對劃分是有問題的。帕累托(Vilfredo Pareto)強調，理性是壹個中性詞，所以，非理性也非貶義詞。非理性即情感，它並不需要理由(即理性)的支撐和證實，情感自身具有自在和自足性。換句話說，理性和非理性的區別並非是人們所簡單理解的“好的和精明的”與“壞的和愚蠢的”，理性和感情可以各司其職。哈貝馬斯(J?rgen Habermas)認為，分化的社會為人的理性和感情的分化及其作用提供了前提，由於社會分化為系統與生活世界，因而支配系統的是理性原則，支配生活世界的則是感情，由理性來安排利益和效率，由感情賦予我們協調和平衡[6](138)。
如果以上只是說明感情具有獨立的空間和運作過程的話，更為徹底的傾向則是把理性和情感融合起來。實際上，情感和理性絕非涇渭分明，著名的政治心理學家馬庫斯(G E Marcus)認為：“ 短語 ?情感與認知?(affective and cognitive)可能給人這麽壹個印象，即壹方或者另壹方占統治地位。然而，更為可能的是，不是在情感評價和認知評價之間進行比較，而是在只有情感(affect?only)的評價和認知加情感(cognitive plus affective)的評價之間比較。幾乎不可能存在缺失了情感內容或情感影響的思考對象。”[7]馬庫斯的話實際上說明，不管是行為體的心理(如認知、需要、態度和評價)還是行為，其中都必然包含感情的要素，而且感情的效應還相當重要和明顯。這又告訴我們這麽壹個道理：具有情感能量②的人和國家，並非僅僅嚴格按照事實或邏輯采取行動，無論在什麽情境之下，即使是理性的行動也摻雜著感情因子。實際上，當前的個性心理學、社會心理學和情感社會學存有壹個基本的***識，即情感是行動的動機中很有力的因素，情感發動理性、支撐理性並且幫助理性找出目標，只要有目標行動，就總會伴隨相應的情感付出和回報。盧梭認為，人的理性和情感是相互施惠的，壹方面，人的理性通過情感的活動才得以完善，因此很難想象“既無所畏懼又沒有欲望的人會勞心費神的進行思考”;另壹方面，情感的發展又受動於人的知識，對於任何事物，人是有了概念之後才會去希求或畏懼它，“否則就是純粹出於本能的沖動”。[8](82?83)培根表達了類似的觀點：“人的理智不是幹燥的光，而是有意誌和情感浸透在裏面。”
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