自私，是使用頻率很高的概念。壹個概念，並非因為人們經常使用而便於給它定義，作為研究，怎樣才能比較科學地定義以概括其全部本質特征呢？ 美國學者威爾遜在《新的綜合》壹書中，甚至將生命的最基本單位基因也說成是“自私”的。按威爾遜使用“自私”概念的意義推而廣之，壹棵小草同另壹棵小草爭奪養料，鳥吃蟲，貓吃老鼠，壹只狗同另壹只狗爭搶骨頭，人吃豬肉，食谷物，這統統是“自私”的表現。盡管威爾遜也承認基因既無意識，也無情感。實際上，威爾遜是將任何生物體表現的有利自身、且以損害其它生物體為代價的“客觀行為”統稱為“自私”。威爾遜在什麽意義上使用自私這個概念，那是他自己的事。但我為了研究的方便，只限於在人類社會中人與人的關系上使用自私的概念。
自私，作為人的屬性之壹，作為廣泛而復雜的社會現象，既可表現為人的客觀行為，又可表現為人的主觀意識、觀念、動機。由於人的意識、行為的統壹性，自私可兼指行為、觀念二者；又因為人的行為、意識之間可能脫節，空間時間上發生分離，或以矛盾的形式出現，它又可獨指行為或觀念。那麽，究竟從主觀意識方面給自私定義好呢？還是從客觀行為方面給自私定義好呢？
有人側重從客觀行為及其效果方面給自私定義，認為“自私，是指人以損害他人、社會的利益為代價來滿足自己利益要求的行為”。換言之，自私是壹種損人利己的客觀行為。我將此定義稱為“自私的客觀行為定義。”
該定義符合人們在道德評價中著重行為效果的習慣，而且，許多人在許多場合是在損人利己的行為的意義上使用自私概念的。但是，該定義失之於簡單。
首先，按照該定義的規定，只有當人事實上表現出損人利己的行為時，人才可以被稱為自私。如果人沒有表現損人利己的行為，那就不是自私的。然而，眾所周知，如同人可以有犯罪的意識，動機，但並非壹定事實上表現犯罪的行為壹樣，人有損人利己的意識，也並非壹定事實上表現損人利己的行為。這是因為：壹、動機、意識指導行為的產生，其間尚有壹個過程。在過程完成之前，壹種動機、意識可能己經改變或消失，被另壹意識、動機所取代；二、壹種動機、意識可能仍然存在，但由於外部環境的制約，或由於另壹意識、動機的抑制，該意識、動機暫時沒有指導行為的產生而潛伏下來。因此，人沒有表現損人利己的行為，但這並不等於他頭腦中壹定不存在損人利己的意識、動機。由於客觀行為的定義沒有將此種情況包括進去，在解釋有些現象時，便顯得生硬、牽強附會。例如，某人在某事上沒有表現損人利己的行為，但在另壹事上又表現了損人利己的行為。按客觀行為的定義，就只能這樣解釋：他由不自私變成了自私。但事實上，這裏有兩種情況：壹是這種客觀行為的變化是動機、意識相應變化的結果；二是行為雖然變化，但動機沒有變，動機是原來就存在，是連續的。按客觀行為定義來解釋第壹種情況，是合理的，但解釋第二種情況，則顯然不妥。
其次，如果在嚴格的“損人利己”的意義上使用自私的概念，那麽，當有人遇難不幫或見死不救①時，這類行為也不能被稱為自私。因為行為者他既不損人，也不利己。而事實上，人們沒有例外地將此種行為稱為自私，這類行為者被稱為自私的人。
尤為重要的是，當人的行為的客觀效果表現為利己利人（互惠）
時，人是不是自私的呢？按照客觀行為的定義那也不能稱為自私。
但我們知道，利己利人的客觀行為效果，常常是從“為我”的主觀動機出發的結果（當然有其他情況）。當有人實施客觀上有利他人、社會的行為時，“利他者”很可能是為了從他人、社會那裏獲得相應報酬。“他的良好行為是壹種老謀深算之舉，實質上是為了自己的及其親屬的利益。”②觀念、動機是自私的。正因為是“為了我自己的及其親屬的利益”，所以，如果他的良好行為（利他）沒有能使他從對方獲取他認為的相應報酬，或少於他認為的相應報酬，那麽可以預期，他的良好行為將消失或減少，假如他能夠獲得相應的報酬，他的良好行為將繼續表現。這類行為，雖然僅從行為效果（利己利人）看，從靜態的意義上看，的確不便稱為自私，但如果從動態的意義上，從主觀意識、動機方面看，就有充分的理由稱為自私。
由此看來，僅從客觀行為方面給自私定義，雖然考慮到了行為動機的統壹性，但由於沒有註意到觀念、行為的矛盾性與脫節的可能，故沒有概括人們使用自私這壹概念的全部內涵，所以，有相當的局限性。
從主觀意識、動機方面為自私定義怎樣？
無疑，從主觀意識方面為自私定義是有根據的：壹、只有人才具有鮮明的意識（當然是在相對的意義上），所以從主觀意識方面定義，可以將人的自私與其它動物的“自私”（本能）很好地區別開來。並且，這符合我研究自私只限於人的目的；二，從主觀意識、動機方面給自私定義，便於從動態的角度認識自私與人，從而避免客觀行為定義的局限；三、動機、意識比行為本身更有力，其邏輯是：通常情況下，人的行為總是人的有意識的行為，如果我們能夠真正消滅意識、動機，那就能同時消滅行為本身，但消滅了行為，卻並不等於消滅了意識、動機，而只要動機、意識仍然存在，它又可將消滅過的行為重新生產出來。
於是，我將自私定義為：當人同他人、社會發生利益關系時，他首先考慮的更看重的是自己的利益，當人認為自己同他人的利益不矛盾時，這種為自己利益考慮的動機即可指導客觀上利人利己的行為；當人認為自己的利益同他人、社會的利益相矛盾時，這種為自己利益考慮的動機就表現為犧牲他人、社會的利益來維護發展自己的利益的行為。
對自私作如此界定，也許仍然沒有概括人們使用該概念的全部本質特征。但有壹點可以肯定，對自私這壹概念，必須作多角度、多層次的、動態的整體把握。為此，就必須將對人的主觀意識、動機與客觀行為兩方面的研究結合起來。
二、 自私的相對性
自私的相對性意義之壹，是指自私相對無私（大公無私）③而言。
沒有自私，便無所謂無私，反之亦然。
壹些思想家們認為④，支配人處理與他人、社會利益關系的唯壹原則、規律是“利己”（自私），在處理與他人、社會的利益關系時，人只有壹種觀念、意識、動機，那就是“為自己”，如同河水不會向河源倒流，人不會為別人的幸福而犧牲自己的幸福。
即便有人在客觀上表現了有利他人、社會的行為，甚至這是以犧牲自己的生命為代價，那也不過是為了滿足自己的同情心、滿足自己愛惜榮譽的沖動的需要，（因為在行為者看來，他的榮譽的價值，大於他生命的價值。）這就是、這還是“為自己”。（自私）
早些年，我國壹些青年人曾討論人生價值問題，著名的潘曉也談到了自私的問題，認為，即使是被人們稱為崇高的大公無私者，那也不過是“主觀為自己，客觀為別人” 。人的行為的客觀效果，可能有利他人、社會，但在主觀上，他總是從自己，從滿足自己的某種願望、沖動、情感、價值觀念的要求出發的，因此，也只能是“自私的”。
以上觀點可稱為“純粹自私論”。
按純粹自私論的邏輯，任何人的道德行為，只有客觀效果的差別，而沒有主觀動機的本質差異。“為他人、為公”，只有客觀效果的意義，作為觀念、意識，實質上並不存在。
必須肯定，任何人的道德行為，乃至其它壹切行為，只要不完全是外力作用的結果，只要其中存在行為者本身的意識選擇，哪怕是潛意識的作用，那麽，行為總是要符合行為者本人的某種意願、欲望、情感和價值觀念，否則，行為本身就不可思議了。正是在也只能在這個意義上，我們才能說，無論“我”以任何方式表現任何行為，作為行為者“我”的主觀目的，總是“為了我”。在這裏，“為了我”與“我”的行為，恰象如來佛的手心同神通廣大的孫悟空，孫悟空的本事再大，他也無法跳出如來佛的手心。
僅在這壹點上，純自私論的見解是頗為深刻的。
但是，雖然純自私論者註意、強調了任何人的道德行為必然要符合行為者本人的某種意願、欲望、情感和價值觀念這壹***同點，然而，純自私論忽略了道德行為背後的動機、意識的差異，因而難以使人接受。它無法對下述現象作出令人信服的解釋：A、“我”為了得到他人的錢財供自己享樂，於是殺了人，奪取了他人的錢財，這是為了“我”。
B、“我”為了賺錢，在沒有弄虛作假的前提下，我為他人提供了某種商品或服務，而後賺了錢，這是為了我。
C、“我”認為人應為國家、民族、社會、他人的利益服務才是有價值的、崇高的、光榮的。因此，“我”選擇了犧牲自己，以有利於國家、民族、社會、他人的行為。由於這種選擇符合“我”
前面的價值觀，那麽，這也是“為了我”。
A、B、C三類行為，就客觀社會效果而論，其差別顯而易見，A類行為是“損人利己”，B類行為則是“利人利己”，C類行為是“舍己利人”，這恐怕沒有異議。
就主觀意識、動機方面看呢？三類行為背後的觀念、動機都符合行為者“我”的某種欲望、意願、情感、價值觀念，這壹點是***同的。問題是，差別呢？差別是存在的！在A類行為背後，不僅存在“為了我”的觀念動機，而且存在“為了我，可以甚至必須犧牲他人利益”的觀念；B類行為亦存在“為了我”的觀念，但同時又存在“我要兼顧他人利益”的觀念，雖然，很可能只是把兼顧他人利益作為滿足自身利益的手段；C類行為背後的主觀意識又怎樣呢？“我認為這樣做，才正確，才光榮，才崇高，所以我這樣做了”，“我”這樣做符合我的價值觀念，因此，這也是“為了我”。然而，就在“我”的價值觀念中，存在“應為國家、民族、社會、他人利益服務”的意識。在這裏，只有“應為國家、民族、社會、他人利益服務”的意識，才符合“我”的價值觀念，否則，我就不這樣做。因此，在“我這樣做，符合我的價值觀念”
的意識中，己經包含了“應為國家、民族、社會、他人利益服務”
的觀念。而A、B兩類行為背後並不具備“我可以犧牲”的意識。
由此看來，三類行為背後的主觀意識、動機的差異是存在的。既然如此，如果籠而統之將三類行為背後的觀念、動機通稱為“自私”（利己），就不便將三種有差異的觀念、動機進行區分。此是純自私論的最大缺陷，也是人們不接受它的關鍵所在。
為了不僅在行為的社會效果上，而且在觀念、動機上區別三種行為及背後的觀念、動機，我以為不妨將A、B兩類稱為自私，（其中A類又可稱為惡性自私，B類可稱為合理自私，後面還將談到。）C類可稱為無私。
研究自私，自然就引出無私來了，本文不準備詳盡研究無私，但提壹下，也是不可避免的。
如果將自私等同於利己主義，無私則可等同於“利他主義”（或稱“無條件利他主義”，以區別形式上的利他、實質上為我的利己主義），作為壹種觀念、動機和行為，無私是指“犧牲自己的利益直至生命，以單方面為了別人的利益。”當利他主義者實施利他的行為時，他“無意要求同樣的回報，不是為了從對方獲取相應的報酬而有意這樣做。他的利他行為、觀念相對地不受社會獎懲的影響。”⑤這裏關於利他主義的解釋，完全是借用美國學者威爾遜的描述。雖然仍可能不夠精確，但作為與利己主義相區分的對立的概念，還是相當有用。
人的利益有兩極，壹是個體的利益，壹是整個人類的利益。因此，可將自私與無私分為兩極，壹極是為了單個人的利益的觀念、行為，可稱“絕對自私；”另壹極是為了全人類的利益的行為、觀念，可稱為“絕對無私。”介於兩極的“中間地帶”，那些為了朋友、家庭、集團、派別、地方、民族、國家的利益的觀念及行為，既可稱為無私，又可視為自私，全看以什麽樣的利益關系作參照。恰於公與私是相對的，可分層次的，自私也壹樣可分層次，這是自私相對性的第二個意思。
例如：母親為了兒子的利益，可以犧牲自己的壹切，即使兒子的行為是反社會的也罷。僅就母親與兒子之間的利益關系看，母親是無私的，但就母親兒子與社會、他人的利益關系看，母親又是自私的。
認識自私的相對性，對於回答自私是人類存在即存在，還是人類發展到壹定階段的產物這個問題，有十分重要的啟示。
壹種理論認為，古代社會（原始社會的早期、中期）人是不自私的，由於生產力水平決定生產資料公有，***同勞動，使得個人利益總是溶於集體利益之中。生活在這個時代的個體成員，沒有個人私利可言, 總是把集體的利益置於個人利益之上。為了集體的利益或其他成員的利益，個體樂於犧牲自己。然而，持這種理論的思想家、理論家又用他們所了解到的、關於這個時代的歷史知識告訴人們，生活在該時代的群體（氏族、部落、部落聯盟）之間也會為了爭奪獵場、牧區等發生沖突，也就是說，壹方面群體內沒有個體之間的利益沖突，另壹方面卻存在群體之間的利益沖突。如何解釋兩種不同的現象？
問題：群體內沒有“為了我”的利益沖突，但群體之間，卻存在“為了我們”的利益的沖突。
假設必須是“為了我”（個體）的利益才可稱為“自私”，“為了我們”（群體）的利益就不能稱為自私，或只能稱為“無私”，那麽，當現代社會的法西斯集團的個體成員為了其集團的利益而不惜犧牲個人生命的時候，（如日本的神風隊員）是不是也不能稱這些法西斯分子是自私的呢？或者,我們還必須稱他們為大公無私者呢？
用自私的相對性則能很好地解釋上述現象，就個人與群體的利益關系而言，為了群體的利益而犧牲自己，這是無私的；就個體、群體與群體之間的利益關系而言，這種個體的行為又是自私的。
不僅“為了我”是自私的，而且“為了我們”也可以是自私的。
正因為如此，我們才能夠使用“集團私利”，“民族私利”這類概念。
如果上述分析站得住腳，那麽，即便古代群體內完全沒有個人私利，沒有利益沖突（這個問題後面還將討論），僅從群體間的利益沖突看，自私是古己有之，而並非發展到壹定階段的產物。
三、 自私的劃分與人的道德劃分
任何個人、集團同他人、另壹集團的利益總是既具有現實的統壹性，又具有現實的矛盾性。
之所以具有統壹性，是由於任何個人或集團，在與他人、另外的集團合作時，具有比他們各自單獨行動時獲取更大利益的現實可能。進壹步講，獲取更大利益的現實可能是建立在分工的優越性與整體力量大於部分力量的簡單之和的客觀基礎之上的。明了這壹點，是理解自私何以能夠導致人們合作，且可以達到既利己又利人（互惠）的客觀效果的關鍵所在。
之所以具有矛盾性，在於人的欲望沖動、在於人的貪婪、在於相對人的欲望（生理的、社會的）財富、利益的稀少是常數，而且，這種生理的、社會的欲望不總是能被有效的抑制。所以，矛盾沖突不可避免。聖雄甘地說：“按每個人的需要來說，東西是夠用的，但按每個人的貪欲來說，就不夠了。”（轉引自《西方社會病》“三聯出版社1983年版第352頁）他所說的“貪欲”
就是指的以生理需要為基礎的社會欲望的沖動。例如：僅就個人的生理需要而言，每個人有幾雙鞋子穿，能夠保護腳，便於行走，能夠替換，鞋子是夠了的。但如果穿鞋子是為了追求壹種美的精神享受，是為了顯示自己的社會地位優越於他人，那就會像菲律賓的馬科斯夫人，擁有三千雙鞋子仍嫌不足。
人的利益既具有統壹性，那麽，依據利益統壹性的原則行事，從自己或本集團的利益要求出發，以利他作手段，最後達到利己的目的，兼具利己利他的客觀效果的行為及指導這種行為產生的觀念，我將其稱為“合理自私”。
人的利益既具有矛盾性，那麽，依據矛盾性原則行事，不僅從自己或本集團的利益要求出發，且以損害、犧牲他人、社會的利益為手段，最後達到損人利己的效果的行為與指導這類行為產生的觀念，我將其稱為“惡性自私”。
人的利益有眼前利益與長遠利益之分。相應的，人的自私可分為“近自私”和“遠自私”。為了個人或集團眼前利益的意識及行為，可稱為近自私；與此相對，為了個人或集團長遠利益的意識及行為，可視為遠自私。
人之聰明、狡詐，人之利益關系的復雜，極重要的原因之壹，即在於人能夠為長遠利益而犧牲眼前利益。人追求最大的利益，但這個最大的利益是從整體、長遠著眼的。而整體的、長遠的最大利益的獲取，往往需要以眼前、局部利益的犧牲為代價。所謂“將欲取之，必先與之，欲取之以李，需先投之以桃”。為了利己，人可以先利他，為了損人利己，人亦可以先利他，這兩類行為，從靜態的意義上，從壹個行為，甚至壹系列行為看，都極易與“無私的利他”相混淆。所以，遠自私的概念，對於從動態的意義上把握理解人的利益關系，十分重要。
讓我們看看“蛋糕理論”：就壹個己經生產出來的蛋糕而言，必然是資本家分得愈多，工人分得愈少；反之，工人分得愈多，資本家分得愈少，這是任何人的意誌都無法改變的。然而，這個定量蛋糕的分配能夠引起生產下壹個蛋糕的量的變化。資本家在反復的實踐中己經明了，如果在現有蛋糕的分配上，他分得太多，工人分得太少，那就會因為這次分配挫傷了工人的生產積極性，下壹個蛋糕可能生產得更小，這就意味著下壹次蛋糕的分配，資本家如果不是比上次分得較少，至少很難分得更多。相反，如果他這次分得相對少些，給工人分得相對多些，由於刺激了工人的生產積極性，下壹次蛋糕生產得更大，這樣，工人可能比上次分得更多，資本家也分得更多。人追求最大利益，資本家追求的是總產品的總利潤，他懂得“壹五得五”，但他更明白“二四得八”。
因此，與其說資本家是由自私變得不那麽自私，勿寧說是由近自私變到了遠自私。
當然，上述分析舍去了壹些東西，實際情況遠為復雜，但基本道理就是如此。那種認為工人與資本家的利益從根本上是對立的觀點，只能就靜態的意義上，即定量蛋糕的分配上說得通。從動態的意義上，從壹系列蛋糕的分配上看，不如說工人與資本家的利益有統壹性。如果資本家與工人的利益只有矛盾性而無統壹性，資本主義制度是絕對不可能存在幾百年且仍在發展的。
與自私的劃分相對應的是人的道德劃分：前面提到，人的道德行為、觀念大致可分為三種類型，A、損人利己，B、利己利人，C、舍己利人，我依據人在表現三種不同道德、觀念及行為的相對多寡，將人在道德上分為三種類型，A、惡性自私者；B、合理自私者；C、大公無私者。
惡性自私者較多表現損人利己的行為，持惡性自私觀念的人，不僅第壹位考慮的是自己的利益，而且常常企圖奪取他人的利益來滿足自己的個人利益。壹遇機會，他們就這麽幹。從小小的偷竊、詐騙，到殺人越貨、到竊國大盜。他們較少有同情心、良心，在他們的人生哲學中，人與人，恰如狼與狼，而現實世界則恰恰又是“狼多肉少”，因此，僅有壹個規則：弱肉強食。所謂良心、道德、統統是糊弄人的。盡管在很多情況下，他們也將這些漂亮、美妙的詞句掛在口上，但那不過是幌子，是為了更巧妙、更方便地騙取、掠奪他人、社會的利益。如果惡自私者沒有掠奪、侵犯他人、社會的利益，則往往是因為懼怕他人、社會力量強大的結果，他們害怕“偷雞不成，反被打斷壹條腳。”他們遵守道德法律，不過是驢子服從鞭子。
惡性自私者是社會的禍水災源。壹般，他們只占社會的少數。
合理自私者在社會生活中，首要考慮的也是自己的利益，“能否給我帶來利益”是他們絕大部分行為的出發點。但是，與惡性自私者相比，合理自私者壹般反對損人利己，“自己活，讓別人也活。”他們要求自身的利益，但常常願意用正當手段（即壹般道德標準所允許的）來滿足。比起惡性自私者，他們較多同情心、良心，較有可能表現利他的行為；但比較大公無私者，他們又較不願意為他人、社會作出犧牲。合理自私者即普通意義上的“好人”，但壹般談不上“崇高”。
合理自私者是社會的大多數，甚至絕大多數，他們是社會穩定的基本因素。因為他們占的比例最大，也是推動社會前進的最大力量。
大公無私者較多的表現利他的行為，具有崇高的品德。為了國家、人民的利益，他們更容易作出犧牲。他們中的許多人，為了他人、國家、民族的利益，以獻出人最寶貴的生命為代價而名垂青史，光照千秋。我深信，只要人類沒有全部發瘋，大公無私者就將永遠在人類史上占有最高的道德席位，他們是不朽的。
不幸的是，迄今為止，大公無私者始終未能在人類社會中占有多數，他們之所以超群拔類，從某種意義上看，正因為他們人少，雖然為號召向這類人看齊，人類消耗了無以數計的人力、物力，但仍然沒有使他們成為“多數派”，——這本身也許就足以說明問題。
關於三類人的純經驗描述，無疑是十分粗糙的，但大致的輪廓應不會錯。
應當指出，三類人都不是“純粹”的。既不存在純粹的惡自私者、亦不存在純粹的合理自私者、大公無私者。
倘若人確實能自我改造與被環境改造，那麽作為個體的人必然具備成為惡自私者、或合理自私者、或大公無私者這三種可能性。
因此，不可否認的是：三類人都不是固定不變的，可以相互轉化並事實上在相互轉化。壹個曾是盜竊犯的人，也可以轉化為為他人、社會利益而犧牲自己的英雄；壹些曾冒生命危險為人民利益奮鬥的“老革命”，也可轉化為大貪汙犯，或成為魚肉百姓的“官老爺”。這是無須詳盡討論的，經驗反復證明這壹點。
這裏，我想專門談談不存在純粹的大公無私者的觀點。
之所以要談這個問題，是因為有人過去制造並在繼續制造壹個神話，說是有那麽壹種人，已達到如此的道德境界，他們在任何情況下，總是以他人利益、人民利益為重，不論何時何地，他們都寧可犧牲自己的利益以維護他人、人民的利益。他們不圖名，不圖利，壹心為革命，壹心為人民。他人、人民的幸福，人類的解放，是他們人生的唯壹目標。總之，這些人毫無“個人私利”可言，是純粹的大公無私者。（參照《倫理學詞典》羅國傑主編“人民出版社1984年12月版”，第151頁，“大公無私”
壹目。）
此種觀點，除了認為它是錯將政治鼓動口號當作壹種客觀事實來陳述外，就只能認為它是壹個不折不扣的神話——因為它既找不出任何事實來加以證明，也經不起任何的邏輯分析。持有此種觀點的理論家們，當他們翻遍人類歷史，搜尋世界的每壹個角落時，難道他們能找到任何壹個在任何情況下都寧可犧牲自己的利益乃至生命以滿足他人的需要、幸福的人嗎？人之能作為個體而存在於人與人的關系中，首先就在於人是為自己而存在的。對於個體來說，純粹的為他人而存在，實質上也就否定了人作為個體存在的必要和可能。
四、 人為什麽自私及自私的歷史性與永恒性
自私，既是重要、復雜、廣泛的社會現象，那麽，為了正確認識理解它，從本質上把握它，這就絕對必須回答：人為什麽自私？
壹種理論認為，自私是環境決定的結果，是人類社會發展到壹定歷史階段的產物。“人的自私心理，作為壹種社會意識，是社會存在的反映，是隨私有制的產生而產生，隨私有制消滅而消滅的。”（見《通俗倫理學》李春秋著吉林人民出版社1984年9月版第99頁）進壹步說，是生產力水平發展到壹定階段，使得私有制建立，隨之才形成了私有觀念。簡而言之，私有制決定私有觀念（自私）。換句話說，沒有私有制，也就沒有私有觀念。
然而，上述理論提供的事實，並不能證明“私有制決定私有觀念”
這壹論點。
陶大庸所著的《社會發展史》（人民出版社1982年10月1版，下同）指出：“要確定原始社會中什麽東西是個人財產，就得考查哪幾種財物在埋葬死者的時候必須加以銷毀。”接著，作者以山東大汶口發掘的133座墓葬為例，說明當時隨葬的有生產工具、豬頭、牙、骨，而且，“從總的趨勢看，愈到後期，隨葬的生產工具、豬頭、骨的情況就愈多。從隨葬的工具、豬頭、骨的相互比例上，又可看出，工具所占的比例要大得多。這就反映出：當時我國生產工具較早地變為私人所有。