老子的無為究竟是什麽意思？

壹、老子的無為，道家的標簽無為這個詞，最早見諸於《詩經》中：“我生之初，尚無為；我生之後，逢此百罹。”《詩經·兔爰》“有美壹人，傷如之何？寤寐無為，涕泗滂沱。”《詩經·澤陂》“天之方懠，無為誇毗，威儀卒迷，善人載屍。”《詩經·板》此後，在各種古代文獻中都能頻頻見到它的身影（為使版面清爽，我將之作為附錄放在正文後面），可見，“無為”這個詞並非老子首創亦非道家專有。然而，這個在通行本《道德經》中僅僅使用了十三次的詞，最終卻成了老子、《道德經》和道家的最顯眼標簽之壹——人們壹提到《道德經》就會立刻想到無為，壹見到無為這兩個字，就會想起《道德經》、道家。由此足見“無為”之於老子、《道德經》和道家的重要性。二、老子的無為=“全不事事”？然而，如此重要的概念卻被朱熹老人家批為：“老子所謂無為，便是全不事事。”（《朱子語類卷第二十三》）如此斷語，如果不是出於門戶之見，那就是他老人家根本就沒有認真看過壹遍《道德經》，因為除了這，我實在無法找到其他理由為他解釋。俗話說，隔行如隔山，朱老夫子雖然早年曾出入佛、道，但自31歲起便終身為儒，所以他對“無為”的闡釋也就完全可以理解。那麽，歷來常常被人們與老子相提並論的莊子，又是怎樣理解“無為”的呢？“夫道有情有信，無為無形”（《莊子·內篇·大宗師第六》），“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。”（《莊子·外篇·刻意第十五》）“上必無為而用下，下必有為為天下用。此不易之道也。”（《莊子·外篇·天道第十三》）原來，在莊子眼中，“無為”也是如朱子理解的那般——全不事事！只不過在政治上他主張上不事事，下要事事，反對全不事事而已。看來，漢初所謂的無為之治，顯然是不理解老子的無為真意，只是按莊子對“無為”的理解施政罷了。當然，這既不能說漢初的統治集團無知，也不能說是莊子誤導漢初了漢初的統治集團，因為在此之前及之後，太多的人賦予了“無為”這個詞無所事事的含義了，即便是之後被獨尊的儒家也是如此。請看下面的實例：1、“子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。」”——《論語·衛靈公第十五》2、“博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。”——《中庸·第二十六章》3、“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此。”——《周易·系辭上》4、“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。”——《史記·太史公自序第十七》由於認為老子的“無為”就是無所事事，所以，老子的“無為而無不為”連聰明博學如太史公者也被繞暈了——無所事事容易做到，可是這無所事事真的能做到“無不為”？三、還是明白人的那麽，老子提倡的“無為”果真如莊子、朱子理解的那般全不事事嗎？如果不是，那究竟是什麽意思呢？其實，如果不是出於門戶之見有意貶損老子，又肯放棄自己原先對“無為”這詞的“前知”或定見，認真閱讀壹遍《道德經》就不會得出“老子所謂無為，便是全不事事。”這樣膚淺的結論的。唐末五代道士、道教學者杜光庭就是極少數能撇開定見讀《道德經》的人，他在讀到“為無為，則無不治”這壹句時，寫下了的心得體會中說：“無為之理，其大矣哉。無為者，非謂引而不來，推而不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散也。謂其私誌不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”（唐·杜光庭《道德真經廣聖義》）杜光庭對於老子的“無為”的認知，就我目前掌握的資料來看，這應該是最近接近老子原意的見解了。遺憾的是，由於是心得體會，所以杜光庭並未對他的結論進行論述。此外，由於杜光庭沒能見到現今的《道德經》出土文獻，所以他的結論與老子的“無為”本義相比還是不夠全面和深刻。 四、老子無為決不是無所作為！由於老子在他的《道德經》（帛書本、傳世本及今本）中對於“無為”並沒有明確的界說，所以，要弄清老子所說的“無為”的真切含義會有壹定的難度，但要弄清老子說的“無為”是不是“全不事事”則是很容易的。首先，老子在《道德經》第二章中就提到：“是以聖人處無為之事，行不言之教”，試想，如果老子說的“無為”真的是“全不事事”的話，那麽無為本身還需要去“處”、還能算是“事”嗎？其次，要做到“虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”（《道德經·第三章》）聖人如果“全不事事”能行嗎？如果“無為”真的是“全不事事”，老子為何還要說“為無為則無不治”（《道德經·第三章》），何不直接說“無為則無不治”？其三，老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”（《道德經·第八章》）在這裏，老子以水喻道，老子認為水的善行“幾於道”，水都有“利萬物”的行為，難道道還不如水嗎？水都作為（而且是大作為）了，難道道會“全不事事”嗎？其四，“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。”（《道德經·第二十七章》）聖人“救人”、“救物”這樣的作為能說是“全不事事”嗎？其五，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《道德經·第三十二章》）這天地的如此作為，能說是“全不事事”？其六，“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。”（《道德經·第四十三章》）以無有入無間，這能算是“全不事事”嗎？其七，“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。”（《道德經·第四十二章》）這難道也是“全不事事”？其八，“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”（《道德經·第五十壹章》）生之、畜之、形之、勢之這難道也是“全不事事”？……夠了，在《道德經》中這樣的例子俯拾皆是，所以，莊子、朱子等認為老子的“無為”是全不事事的謬論根本就不值壹駁。五、無為原來是亡為其實，老子所說的無為，不但不是全不事事，而且是壹種很多人都很容易做卻又很不願意做的偉大作為，所以老子才不遺余力地提倡和呼籲無為。在揭示老子“無為”的原義之前，讓我們先來看看目前所知的《道德經》最早版本中，帛書本和傳世本各版本的《道德經》中的無為的原形是什麽。下圖為郭店楚簡《道德經》甲壹·七簡部分文字的截圖，圖下是對應的釋文。由圖可知，帛書本、傳世本各本和通行本《道德經》中的“無為”在竹簡本《道德經》中寫作“亡為”。可見，帛書本、傳世各本及通行本《道德經》中“無為”、“無名”都是從“亡為”、“亡名”通假而來的。如此，問題就出現了——竹簡本《道德經》中的“亡為”、“亡名”的“亡”字，真的能通假為“無”字嗎？為了探究這個問題，我專門作了壹個統計。郭店楚簡《道德經》圖版中，***使用了32個亡字和7個橆（ [無]）字。對於竹簡本《道德經》中的亡字，目前基本上有兩種釋讀。壹是不作處理，仍讀作亡，如荊門博物館編撰的《郭店楚墓竹簡》、彭浩編寫的《郭店楚簡<老子>校讀》仍作亡字，並沒有通假作無，足見其態度的慎重。二是將其通假作無，如鄧谷泉著的《郭店楚簡<老子>釋讀》則把楚簡中的所有亡字都通假為無字，其解釋是：“根據劉翔的考察，‘無’字雖然在甲骨文中就已出現，但早期表示‘有無’之‘無’意義的，主要是‘亡’字，而不是‘無’字。到了戰國末年，‘亡’、‘無’分家，‘亡’專指‘逃亡’、‘死亡’，‘無’專指‘有無’之無。龐樸認為，秦以前尚沒有‘無’字，表示‘有無’之無的是‘亡’和‘無’。簡本用‘亡’，而不用‘無’。說明簡本時代比較早。現‘無’和‘無’壹字”。楚簡本‘亡’字都通‘無’”我認為《郭店楚墓竹簡》、《郭店楚簡<老子>釋讀》對楚簡本《道德經》中的亡不作通假處理是對的，而鄧谷泉所借用的劉翔、龐樸二人對“亡”、“無”二字的解釋是不對的，鄧谷泉據此將竹簡本中的亡都通作無字更是不對。關於亡、無二字，我想至少在《道德經》成書的那個時代，古人們還是分開來用的，或者說它們的字義是有較大不同的。這壹點，我們從竹簡本《道德經》中可以看得很清楚。下圖是竹簡本《道德經》甲二·三的截圖，圖下所附為相應的釋文。由圖及釋文我們可以看出，在緊緊相連的兩句話裏，老子分別使用了“無”和“亡”，表示不生事端老子用“無”，表示某種作為（是什麽作為稍後解釋）老子用“亡”。六、亡字的本義及其引申義那麽，竹簡本《道德經》中的亡字究竟是表示什麽意思呢？讓我們先來看看字典是怎麽說的。《說文解字》：亡，逃也。從人從乚。凡亡之屬皆從亡。《說文解字》依據的字形是小篆體：《康熙字典》：音忘。失也。《孟子》樂酒無厭謂之亡。《註》謂廢時失事也。《家語》楚人亡弓，楚人得之。 又滅也。《莊子·田子方》楚王與凡君坐。少焉，楚左右曰：凡亡者三。凡君曰：凡之亡也，不足以喪，吾存。 又《周禮·春官·大宗伯》以喪禮哀死亡。 又逃也。《大學》舅犯曰：亡人無以為寶。又《前漢·韓信傳》蕭何聞信亡，自追之。 又與忘同。《詩·邶風》心之憂矣，曷維其亡。 又《正韻》同無。《詩·邶風》何有何亡，黽勉求之。《毛傳》亡謂貧也。 《說文》從入從 。《徐曰》 音隱，隸作亡。《藝苑雌黃》古惟用兦字，秦時始以蕃橆之橆為有兦之兦，今又變林為四點。按照以上字典的解釋，我們根本無法解釋得通這裏的亡字，那麽問題究竟出在哪裏呢？原來，自秦統壹六國文字以後，許多字的字形都已走樣了，在這種情況下，根據象形來解字，就會出現很大的偏差。許公就是因為沒能見到亡字的原形，只能根據變形之後的小篆體亡字來解釋亡字。許公據小篆釋亡為逃，雖然沒錯，但這並不是亡字的本義，而是亡字的引申意。《康熙字典》雖然沒有根據亡的字形來解釋亡，但可惜的是，其所找到的例子所用的也是亡字的引申義，至於最後引《說文》和《藝苑雌黃》的解釋，現在看來也是錯的。所幸的是，我們現在發現了甲骨文，從甲骨文的亡字字形我們就可以推斷出亡字的本義來。請先看看甲骨文中的亡字是怎麽寫的：我們再來看看金文是怎麽寫的： 再把小篆的亡字放在此，以便與上面的字形比較：例三：小篆體亡字最後，似看看我們使用的亡字：亡例四：楷體亡字由上列各種字體可知，甲骨文的亡字表示的明顯是壹個人在做某事，而並非如《說文》說的“逃也”，到了金文時期，還是有部分亡字字形與甲骨文相近，但已經開始變異，字形發展到小篆時，人的因素雖然還在，但甲骨文想要表達的意思已蕩然無存，而楷體的亡字則更是連人這壹要素都看不出了。對於漢字中的象形文字，當其原始字形被改變後，再想從變異後的字形推斷其本義就很難了，甚至是不可能的。現在，我們見到了亡字的原形，這就為我們探究亡字的本義提供了可靠的保證。在我獨立探究亡字本義之前，我曾翻閱過兩本甲骨文字典，壹本是徐中舒主編、四川辭書出版社出版的《甲骨文字典》，另壹本是劉興隆著、國際文化出版公司出版的《新編甲骨文字典》。然而，這兩本甲骨文字典都沒能給我提供答案。壹說：“字形所象不確，其初義不可知”（《甲骨文字典》），另壹說：“構形不明”（《新編甲骨文字典》），對此，我除了無奈就只好自己推敲了。從例壹中甲骨文亡字所象之形可知，字形是象某人在做事，具體而言就是表示人弓身用力向後拉或扳某物。在殷商時期，做什麽事需要是使身體呈這樣的姿勢呢？我想不外乎有以下幾種情況：壹是在灌木叢或草叢中開路或開荒時，用手把樹枝、雜草拉斷，或把從土中露出壹截的較大的石塊撥出來；二是開挖洞穴時用手把露出泥土外壹截的石頭拔出。盡管我們現在已無法具體知道創造這個亡的人是取象於哪壹種情形，但他的創意我們還是可以體會得到的是，這就是——開創、開拓、創始、創新、輔助，這就是甲骨文亡字的本意！而無（沒有）、逃亡、滅亡、消失、失去則是亡的引申義。這些引申義又是根據什麽得來的呢？原來，不管是在灌木叢或草叢中開路或開荒，或者是在洞中撥石，這些工作都有壹個特點，這就是他人離開路、開荒、挖掘者稍遠就會看不見他們，而人類判斷壹個東西的有無首先就是根據自己的視覺、聽覺、觸覺、味覺、嗅覺等直覺是否感覺得到，感覺得到就說有，感覺不到就說沒有（無），所以根據亡字所表示的工作特點古人（包括殷商之人）引申出了亡字的無這壹義項，而由亡字的所表示工作看不見這壹內含屬性，古人們又相繼引申出了使……看不見這壹意思的“逃亡”義項，看不見生機了的“滅亡”這壹義項，某事某物可能存在，但當前確實不見了的“消失”這壹義項，以及不為自己掌握的“失去”的這壹義項。小結：亡的本義是開創、開拓、創始、創新、輔助，無是其引申義之壹。亡可以代無，無不能代亡。七、亡為變無為，《道德經》幾乎面目全非至此，我們就不難明白，竹簡本《道德經》中的“亡為”、“亡名”為什麽不寫作“橆（無）為”、“橆（無）名”了，因為橆（無）只是亡的引申義，老子用亡不用橆（無），就表示他用的是亡的本義而不是其引申義，也就是說老子的“亡為”表示的是壹種開創性、開拓性或輔助性的作為，而不是什麽事也不做的“無為”。遺憾的是，歷史開了老子壹個天大的玩笑，後人不知是不解亡的本義還是有意歪曲、誤導，在戰國中後期，不知是誰竟把老子《道德經》原先用來表示開創、開拓、輔助性工作等積極意義的“亡為”壹詞，壹律被通假為極具消極義的“無為”壹詞，這壹替換使後面的讀者再也難以正確理解和把握老子作《道德經》的初衷和及其文本的原義，壹不小心就會走向《道德經》原義的反面。更令人奇怪的是，從此之後竟也再也無壹人將其修正！甚至，諾大的中華民族，歷經兩千余年，竟沒有幾人能對此表示質疑或能從改動後的文本中讀出老子的“亡為”原義，反而絕大多數人喜歡這個亡字被通假為無字的版本，難道我們的炎黃子孫就真的那麽喜歡被通假且被誤讀後的那種虛無飄渺、遠離塵世調調嗎？尚無、重玄，這還是老子嗎？若是老子能夠復生看到這壹切，真不知道他會哭還是會笑？ 八、回歸《道德經》文本，再看老子“無為”本義盡管老子《道德經》中的“亡為”被不知名人士通假為“無為”並被廣大國人接受，但只要不被先人影響，只要不望詞生義，通觀全文我們其實還是不難讀出所謂“無為”的“亡為”之義的。㈠、生發，是最偉大的創造，是亡為的第壹要義。“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。”（《道德經·第四十二章》）老子認為，道的本性是生發，而由道所生的天地萬物都具有了道的本性，所以他們也很自然地繼承了道的生發本性，他們也會自覺地、源源不斷地繁衍自己的後代。仿照《易傳·系辭上》的說法，老子的亡為可以概括為五個字——生生之謂道。㈡、養育，是最大的助益，是亡為的第壹要務“故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。”（《道德經》第五十壹章）㈢、無私的資助，是最大的善舉，是亡為的至高境界“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”（《道德經·第八章》）㈣、珍惜生命、保持萬物旺盛的生機，是亡為的基本內容“谷得壹以生”（《老子·第三十九章》），大道和天地給了萬物生命和生機，萬物，特別是作為國中壹大的君王，要特別珍惜生命和生機。老子警告說：“萬物無以生，將恐滅”（《老子·第三十九章》），壹物失去生機則壹物滅，壹國失去生機則壹國滅。如何保持旺盛而生機呢？老子給我們的忠告是：“夫為嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。”（《老子·第五十九章》），同時要努力控制事、物、人、國使之不要走入“壯年”階段，壹旦進入“壯年”階段就意味著生機漸失，加速死亡的到來：“物壯則老，是謂不道，不道早已。”凡事、物、人、國的發展最好能控制在赤子或嬰兒階段，因為老子認為這個階段是生機最旺盛的：“含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”（《老子·第五十五章》）為此，老子還建議讀者時刻別忘自我反省：“專氣致柔，能如嬰兒乎？”（《老子·第十章》），要努力做到：“我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。”（《老子·第二十章》）“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。”（《老子·第二十八章》）㈤、多益生，少殺生是亡為的基本原則之壹老子認為：“益生曰祥”，而戰爭是掠奪生命、剝奪生機的機器，是非常不道的行為，君王應盡力避免發生戰爭，實在不得已參與戰爭也要“恬淡為上”，更不要美化戰爭。“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得誌於天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。”（《道德經·第三十壹章》“師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有兇年。”（《道德經·第三十章》）㈥、“無事”是亡為的基本原則之二壹個國家或天下，如果事端頻發，動蕩不安，百姓不服管理，那是因為君王有為（折騰）、失道的結果：“民之難治，以其上之有為，是以難治。”（《道德經·第七十五章》）因此，老子認為：“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”（《老子·第四十八章》）這裏的取讀作聚，意為統而治之。老子還認為：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”（《道德經·第五十七章》）並解釋說：“吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（《道德經·第五十七章》）而君王做到了“無事”，則“我無事，而民自富”，民富則國自強，而要到無事，就要做到：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”㈦、什麽樣的作為才能算是亡為呢？老子給出的君王及其統治集團的亡為標準（其實《道德經》通篇都是針對君王而言的，是為“君王南面之術”，以後專文論述。）有二壹是：“萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。”（《道德經·第二章》）因為大道也是這樣亡為的：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”（《道德經·第三十四章》）而且老子認為：“生而不有，為而不恃，長而不宰”這是最高境界的功德——“是謂玄德”。作為域中四大之壹且居末位的王，最終效仿的自然是道。二是在利益、功勞、名譽、身份、地位等面前，壹要做到“為而不爭”，即便自己確實有功勞甚至有極大的功勞也不要與治下爭功勞、搶利益，老子認為水在這壹方面做得最好：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”（《老子·第八章》）；二要做到“不敢為天下先”，因為這是檢驗君王的作為是真亡為還是假無為的試金石。㈧、亡為具體該怎麽做呢？壹是要“為之於未有，治之於未亂”，同時要註意“慎終如始”。老子認為：“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千裏之行，始於足下。民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。”（《老子·第六十四章》）二是從小不起眼的小事做起，從自己能夠做的容易做的事做起。老子認為：“圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。”（《老子·第六十三章》）老子相信，只要按他的亡為思想去做，而且真正做到了亡為，那就會“無不為”、“無不治”。如果太史公當年知道了老子的“無為”實為“亡為”，並且真正理解了亡為的本義，我想他就不會發出““道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。”（《史記·太史公自序第十七》）這樣的困惑之語了。”