在潘光旦“種族競爭”的家庭觀視野下，《浮生六記》中的沈復夫婦作為個人主義的象征，自然被負面評價，因此被他判定為不是“愛情生活的常態”。
其次，潘光旦批評了年輕人喜歡讀《浮生六記》的現象，這反映了混淆理想和現實的愛情至上主義，以及婚姻缺乏科學態度的傾向。
從潘石的註解中，我們可以看到他“喜歡讀沈復的《浮生六記》等書”以及年輕人把這類書當作愛情生活的準則和金科玉律的現象，明確指出“那是大錯特錯”。他主張以科學、現實的態度對待婚姻家庭，不應以不切實際的幻想作為現實生活的指南。
“愛情至上”是“五四”後流行於年輕人中的壹種新的婚姻觀。潘光旦寫了很多文章，站在社會生物學家的立場上反思這種社會思潮，批評這種婚姻觀不科學、不理性、不現實。他批評年輕人熱衷於婚姻生活中愛情至上的浪漫幻想。“年輕人所贊美的持久愛情，大多是親密無間的所謂浪漫愛情。他們認為這種愛情可以天長地久，真正滿意的婚姻生活總應該由這種愛情來襯托。”[116]但現實生活中並非如此，往往導致年輕人的失望和婚姻的悲劇。他說:“壹個人壹輩子都不會活在愛情裏。最近普通年輕人第壹次談戀愛很熱情是很常見的。當他們結婚後，對愛情的興趣逐漸降低甚至消失，於是認為感情破裂，雙方不得不離婚。這是極其錯誤的。”【117】他以生理學和心理學為基礎，宣傳了性的科學理論，指出“性是壹種生物、心理和社會現象。”【118】兩個人之間的愛情，是不能脫離社會關系和現實生活而永遠隔絕的。愛情至上主義以脫離現實的虛幻理想為現實標準，這是壹種不科學的態度。這個概念如果應用到社會上，就會造成種種危害:“如果應用到思想上，就會變成各種形而上的概念。如果應用於社會改革，其果實就是各種烏托邦或者各種教條主義。”[119]因此，他反對年輕人熱衷於《浮生六記》之類充滿浪漫情懷的書籍，反對把沈復夫婦的浪漫婚姻作為現實生活的典範，認為這是不切實際、不科學的婚姻態度。
第三，潘光旦批評“某些學者的鼓吹”，造成年輕人讀《浮生六記》等書，鼓吹個人主義的婚姻觀。這些學者用不科學的態度誤導年輕人。
潘光旦的種族競爭優生學觀有壹個基本觀點，即人類的進化競爭不是完全受自然命運支配的被動，人不應該盲目遵循生物進化規律，而是要有壹定的主觀能動性。人們可以用理性和經驗做出適合優生進化的選擇，從而建立符合優生原則的婚姻家庭制度。承擔構建新體系、新概念責任的人，首先要掌握科學知識和方法，承擔社會責任，尤其是教育年輕人的責任。而“壹些學者”卻向年輕人鼓吹《浮生六記》所代表的個人主義婚姻觀，這是違背科學精神的，也是對社會和年輕人的不負責任。在他看來，如果年輕人沒有經歷過家庭生活的實踐，不了解婚姻家庭的真實情況，所以先有愛情的幻想還有可以理解的壹面，那麽對於經歷過家庭生活的實踐，了解婚姻真實情況，有責任教育和引導年輕人以科學的態度對待婚姻家庭問題，主張以不切實際的幻想為準則來指導年輕人現實生活的教育者和知識分子來說，就特別錯誤。
他在65438到0930對幾位教育名人的婚姻家庭觀的評論中，曾經重點談到過這個問題。他的評論源於《申報》的壹則新聞，報道國民政府立法院宴請全國教育會全體會員。席間，主持人向這些教育精英詢問了年輕人對姓氏、婚姻、家庭存廢等問題的看法。報告記錄了蔡元培、蔣夢麟、吳稚暉、李世曾、張、等八人的回答，他們都是當時教育界最有聲望、最有影響力的權威人士。但這八個人的回答，除了敷衍的玩笑和模棱兩可，大致可以分為兩類:壹是主張或贊同廢除婚姻家庭，以鐘榮光和蔡元培為要點；第二，認為由於現實條件的限制，不可能立即廢除，但近期會廢除。比如蔣夢麟說50年後廢除，李世曾說廢除是必然趨勢。潘光旦對這些教育當局的態度和觀點非常不滿，於是寫了壹篇評論，尖銳地批評了他們的言論，並指出“這種批評可以適用於其他渴望社會改革的人。”他批評這些教育者對婚姻和家庭問題缺乏科學的態度。指出這些教育當局，“在當今年輕人集中於少數當局的中國”，在立法院舉行的正式宴會上回答正式問題的公開發言中，極其缺乏教育年輕人的社會責任感和討論問題的科學態度。他們回答說:“在這些眾多的單詞中...幾乎沒有壹個人似乎想用科學方法解決社會問題。”[121]他認為，從人類社會的有機進化和人類的經驗來看，婚姻家庭在可預見的未來將壹直存在，而且沒有不可避免地被破壞的跡象:“理論上，從種族、社會和文化的需要來看，或者實際上，從西方國家獲得的經驗來看，似乎是婚姻家庭的社會制度。[122]因此，針對蔡元培主張廢除婚姻家庭，設計壹個沒有婚姻家庭的理想村的發言，他指出，蔡的“婚姻理想論，確實很奇妙，但行不通，只是太難和社會接軌了。”[123]他批評蔡美兒“身為中研院社會所族群負責人，我相信我絕不會不明白這種初步的社會學智慧”[124]。潘光旦對這些負責引導青少年的教育界權威人士，以如此不科學的方式鼓吹廢除婚姻和家庭，以不負責任和輕率的方式向公眾談論這壹重要的現實社會問題表示極大的反感，認為這是在誤導青少年，危害社會。
從上面可以看出，他無論是批評熱衷於讀《浮生六記》的青年人，還是批評提倡這類書、誤導青年人的“某些學者”(包括提倡者如余、林等)，都指出了壹種* * *綜合癥，就是這些人在婚姻家庭問題上缺乏科學的態度和實事求是的認識方法，因而會產生錯誤的婚姻家庭觀。他認為應該用科學的方法來建構新的有利於種族競爭的家庭觀念和制度。那麽，這是什麽科學方法呢？他認為:“從文字的觀點來看，是生物進化；以文字為目的，種族價值的提升占壹半以上；用詞方面，強調事實，用詞輕佻；就實際改革而言，我們認識到舊制度具有相當大的價值，應該有益地加以利用。”【125】以生物進化為理論，以種族為目的，以尊重事實為方法，以現存制度為依據——這就是他所提倡的理解婚姻家庭問題的“科學方法”。
那麽，通過這種“科學的方法”，他得到了怎樣的婚姻家庭觀？他認為，西方個人與群體對抗的觀念形成了個人主義“小家庭論”和社會主義“無家庭論”兩種極端形式[126]，兩者都有失偏頗，不利於種族競爭。他認為，基於中國的現實，應該采取兼顧所有群體的家庭觀念，采取折中的家庭形式，即包括老、強、幼的單線主家庭，其他成年子女分居但也贍養父母。他認為這是社會學家做出的“向前看是基於進化的事實，但向後看是基於漸進的”和“不被理想和偏見所蒙蔽”的判斷。【127】其實也是當時中下層家庭常見的家庭形式。在他看來，兼收並蓄的家族制度有兩大好處:有利於“種族精神和血統的延續”，具有“生物效用”，也有利於“培養同情心和責任感”，具有“社會效用”。與中國舊的家庭制度相比，它“拋棄了舊的家庭形式，但無損其推愛精神”。[128]可以看出，在家庭關系中，他更強調家庭成員之間的“種族延續”和“同情與責任”等群體利益，而不是個人的幸福。
潘光旦對《浮生六記》現象的解讀，通過以上對其三重意義的分析，可以看出其思考涉及到構建家庭觀念的理論基礎和基本方法。從這個意義上說，潘光旦的闡釋要比余、更深刻。他特別提出，作為壹個有社會責任感的文化人，應該以什麽樣的目的和態度對待傳統，研究社會問題，以什麽樣的方式傳達給社會。他尖銳地指出了當時知識分子和普通青年對婚姻家庭問題缺乏科學態度的弊端，主張用科學的態度認識家庭問題，用科學的方法建立新的家庭制度和觀念。
以今天的眼光來看，潘光旦提出的兼收並蓄的家庭形式，基本上適用於當時及此後中國廣大的農村和部分城鎮，即社會福利不能解決養老、養老問題的前現代和不完全的現代社會。但潘氏的家庭優生觀也有過分強調種族競爭的群體利益，強調以後代優生為中心，而忽視個人幸福和利益的偏頗。畢竟，個人的幸福和利益是工業化公民社會的基本要素，是現代社會發展的動力和方向。家庭作為個人與社會之間的基本組織，其觀念和制度形式是特定社會條件下個人與群體之間利益協調的結果。就家庭而言，如何協調個人幸福與社會和諧、種族繁衍，應該是壹個根據不同社會狀況不斷調整的過程。
結論:三種解釋方法的比較。
從上面可以看出，《浮生六記》這個在傳統時代幾乎被遺忘的民間小家庭生活的普通故事，在“五四”之後由於價值體系和話語體系的改變而煥發出新的生命力。俞平伯、林語堂和潘光旦是用新的眼光重新解讀該書的三位代表，由於他們在價值體系和話語體系上的差異，賦予了該書不同的象征意義。俞平伯站在壹個新文學青年的立場上，從啟蒙的角度將其視為“個性解放”的象征，將其納入個性解放——民族自強的啟蒙話語體系並賦予其積極意義。而林語堂則以壹個中西邊緣文化人的立場，將其作為西方視角下“閑適生活”的象征，納入後工業化和民族主義的話語體系，也從另壹個角度賦予了它積極的意義。而潘光旦則站在壹個社會學家的立場上，采用了優生學的科學方法作為“個人主義婚姻觀”的象征，將其納入種族競爭的家庭觀念體系並賦予其負面意義。他們三人分別代表了“五四”後二三十年代新文化派中頗為流行的啟蒙主義、西方主義和科學主義，他們對《浮生六記》的不同解讀反映了以這本書為代表的壹種民間傳統，在這三種現代家庭觀念的建構中具有不同的意義，包括傳統在現代觀念中延續和變異的壹些特征。我們來做個對比分析。
首先，他們的解釋有兩個相似之處:
首先，他們都從新的文化視角對《浮生六記》進行了話語轉換，從而將傳統元素轉化為新概念的符號。
他們三人都出生於世紀之交，成長於五四時期，接受過新式教育，都不同程度地參與了新文化運動。他們都有新文化思潮的背景和思想影響，屬於新壹代知識分子，形成了完全不同於傳統的新的價值體系和話語體系。與他們的前幾代知識分子相比，他們這壹代基本完成了從傳統到現代的“話語轉換”。在價值體系方面，他們摒棄了傳統的儒家觀念，代之以現代主義的價值觀，如於、的崇尚個性的價值觀和潘石屹的科學觀，這些都符合現代民主和科學精神。從話語體系上看，他們都自覺地延續了源於西方的現代性觀念及其表達。無論啟蒙、西方視角還是科學方法，都屬於現代性的話語體系，與中國傳統的知識譜系完全不同。從認知立場上看，他們也脫離了文化“衛道”的傳統取向，對民族復興有著深切的關懷，這也是五四壹代知識分子的* * *相同情結。正是在這種新的文化視角下，他們重新詮釋了《浮生六記》，而《浮生六記》的面貌和意義也因為這種“話語轉換”而驟然改變，從舊視角下的幾篇毫無意義的瑣碎文章變成了壹個有價值的新概念符號。
但正是因為這種“話語轉換”，這本書的原意在他們的解讀中被誤解和扭曲了。細看他們的認知思維，是從新的文化視角肢解了該書原本的意義體系，從中提煉出壹些元素，賦予新概念以象征意義——個性解放、閑暇生活或個人主義婚姻觀。雖然這種象征意義與原文有某種重合或貌似，但因為這種元素從原文的意義體系中被剔除，加上了壹些新的意義，它在性質上也發生了變化。在這種“變質”之後，它已經與新概念符號對接，然後被置於各自的新概念體系中。但此時的傳統並不是原來的傳統，而恰恰是因為它原來的生命部分死亡，才被賦予新的生命，這是傳統在現代觀念中延續的壹種吊詭的命運。壹個傳統就這樣經歷了元素提取——話語轉化——變質——成為壹個新概念的符號——最終被納入新概念體系的過程。——這是他們對《浮生六記》的解讀，為我們提供了傳統元素如何在現代理念中復興和延續的路線圖。換句話說，傳統以壹種“變異”的形式存在於現代觀念中。應該說，在現代觀念的建構中，這樣壹種傳統延續的方式是相當普遍的，在今天的文化建構中也壹直沿襲著。而遵循這種方式的人往往很少遵守，所以往往會把“變質”的傳統誤認為原來的傳統，從而在不知情的情況下造成壹些誤解，得出壹些似是而非的輕率結論，引發不必要的爭議。因此，重要的是使傳統因素“變異”的機制。俞、林、潘等為我們提供了可供比較和考察的例證。
其次，他們都把《浮生六記》所代表的民間傳統作為建構新思想的內在資源，從而使現代家庭觀念紮根於民族傳統。
作為五四新文化人士，他們建構新思想的基礎知識主要來自西方的現代知識。至於傳統文化，根據我們以前的壹般知識，他們自然有著與五四運動壹致的決然的“反傳統”傾向。但是，從他們對《浮生六記》的解讀中，我們可以看出他們並不是反傳統的，也不是反壹切傳統的。《浮生六記》所代表的至少壹種傳統，顯然不屬於他們新概念建構中被“反對”的行列，而是壹種內在的文化資源(潘石的“反對”也是“保護”的成分)。事實上，在他們的傳統文化儲備中，雖然有已經被列入“反對派”行列的正統儒學壹脈，但也有曾經是異端和從屬的民間傳統壹脈，而正是這後壹脈，才被他們所親近、包容，甚至利用和欣賞，成為他們建構新思想的知識資源。
他們遇到《浮生六記》絕非偶然。從他們留下的大量文字可以看出，他們都對民間傳統文化有著濃厚的興趣，讀過很多這方面的書籍。余平波最早推出《浮生六記》，後來又把壹生獻給了世俗小說《紅樓夢》。顯然，民俗文化成了他的棲身之所。外國學者林語堂以孟姜女故事的“啟蒙”和民間文化的專題介紹，被譽為中國文化的精華。說的話裏經常引用野史小說，可見他對民間文化的偏愛。堅守科學立場的潘光旦，批判年輕人讀《浮生六記》之類的書，卻以明清野史為心理學研究的起始材料，在《性心理註解》[129]中引用了100多種舊筆記小說，可見他對民間文化的熟悉和積澱。這些都表明他們三人對民俗文化有著共同的愛好，民俗文化是他們建構新思想的重要知識資源。正是對民間文化資源的挖掘和利用，使他們能夠在傳統中找到現代觀念，繼續紮根於民族文化。縱觀“五四”至20世紀三四十年代的文化界，出現了壹股“民俗文化熱”，許多著名文人以民俗文化為研究材料，如新派領袖胡適的《醒世姻緣傳》考證，中國大學者陳的《劉別傳》，甚至對《紅樓夢》的闡釋和考證的流行，形成了《紅樓夢》，這表明這壹時期是新的。
“五四”以後，新知識分子由“詮釋經典”轉向“闡釋風俗”，這是中國學術史上壹次重要的學術轉向。這種轉向自有時代潮流的原因。因為建立在世俗生活基礎上的民間文化傳統更接近人性，與現代文化精神是相通的。因此，在束縛人性的儒家思想被拋棄後，作為其對立面的民間文化成為現代性和民族文化的命脈，新文化人將其作為內部知識資源來建構新概念和新文化是順理成章的事情。因此，“五四”知識分子被後人貼上了“反傳統”的標簽。從某種意義上說，認為只有正統儒學才是傳統是壹種誤判。事實上，他們曾經幫助和延續了過去處於較低地位的民間文化傳統。可見，在現代新文化、新觀念的建構中，除了西方文化這壹外在的主要知識資源之外，民間文化傳統應該是另壹種不可忽視的內在文化資源，盡管其地位略遜壹籌。過去人們忽略了這壹點。至於這種民間傳統中的元素，哪些元素與現代觀念是相通的，對中國現代觀念的建構有什麽影響，這是壹個值得深入考察的課題。
除了上述的性，他們三人因為出身、學歷、知識結構、社會角色、價值觀、個人愛好的不同，對《浮生六記》有兩種不同的解讀:
首先，他們三人對《浮生六記》的象征意義有不同的認知差異，這是因為他們的價值觀和家庭觀不同。
他們三人在讀《浮生六記》時已經形成了相對成熟的新家庭觀，但他們的價值內核不同，從而形成了不同的視野。當從不同的視野閱讀這本書時，他們會提取不同的內容來象征它，賦予它不同的意義。於是，同壹個文本向他們呈現了三個不同的形象:在俞平伯的案例中，是“人格延伸”的範例，在林語堂的案例中是“閑適生活”，在潘光旦的案例中，是“種族生存”與“個人主義家庭觀”對立的標本。從他們對《浮生六記》解讀的差異可以看出，傳統在他們現代觀念建構中的象征意義是由他們的價值核心和認知視野決定的。經過這種“地平線”的過濾，傳統的原文在意義上發生了變化。由此可見，他們對這壹傳統的解讀和認知的差異，並不是因為承載傳統信息的文本本身，而是他們的視野不同。因此，弄清傳統如何在現代觀念中延續，以及認知視界的結構——即過濾網，是關鍵。
其次，三者的理解方式不同，導致《浮生六記》的象征意義產生了不同的變異。
俞平伯推廣《浮生六記》，意在宣傳“個性解放”的五四啟蒙精神，所以看到這本書，他感嘆這是“壹篇精彩的宣傳文”。他有意識地將這本書與以啟蒙為基礎的“人格解放”的象征相比較，並加以闡述和宣傳。但這壹比較條款混淆了沈復的依附性“人格延伸”與基於現代人權意識的人格解放觀的區別，從而模糊了新的人格解放觀的人權意識核心。林語堂翻譯的《浮生六記》旨在向西方人展示中國文化的“優點”。他向西方人介紹了這本書，稱之為以西方為中心的中國人“休閑生活”的典範。雖然這種解讀很適合陷入工業化忙碌生活的美國人，是賣回中國的，但是在語境上有錯位。潘光旦引用《浮生六記》是建立在科學主義基礎上的，被認為是有害於“種族競爭”的個人主義家庭觀的典範。但他的解讀也強調科學理性，導致人文關懷意識淡薄，忽視個人利益和感受。盡管他們的啟蒙進路、西方視角和科學方法對《浮生六記》的象征意義進行了壹些有價值的探索，但也存在簡單比較、語境錯位和工具理性偏頗三個缺陷，這三個缺陷代表了這三種進路對傳統的得失。這三種推理方式都是當時流行的文化認知方式，它們對傳統的延續、得失的影響，也值得我們進壹步研究。
時至今日，距離沈復含淚寫下《浮生六記》已有200年，距離余、林、潘等人解讀《浮生六記》已有幾十年。《浮生六記》在中國大陸被遺忘了幾十年後，近十年又重新流行起來。據筆者初步統計，從1980到2003年，該書已在全國各地出版社再版40余版[130]，也算是五四運動後的第二次熱印。如果說五四運動的主流主要是與俞平伯的“個性解放”啟蒙的象征意義相契合的話，那麽，考慮到林語堂的書也是同時印刷的這壹事實，對林的“閑適生活”的解讀似乎更適合於如今受困於工業文明繁忙生活的中國人。顯然，與林語堂當時面對的中國人相比，今天中國人的處境已經發生了根本的變化。當時語境的錯位在今天看來是對的。由此可見，存在於後世觀念中的傳統，會隨著時間的推移而改變其意義。無論是文本還是對文本的解讀，都只會在特定的語境下才有特定的意義。而在後世觀念中延續下來的傳統，只有在當時人們的語境和解讀中才有時代意義。傳統只有借助這種語境的變化，才能作為壹種新的意義象征而復活。過去的傳統是通過後來的“變異”演繹來延續其生命，其意義也會隨著語境的變化而變化。因此可以說，後世觀念中的傳統只活在當下的闡釋中，其意義取決於闡釋的主體、語境和機制。