魯迅的浪漫主義文學觀與西方浪漫主義和中國傳統文化資源都有密切關聯,他既以面向西方思潮大幅度的開放姿態出現,又深深植根於本民族的現實與時代需求,顯示出世紀初壹代文化巨子面對現代世界文化時的從容寬闊心胸及其從本土現實出發的積極建構心態。現代化與民族化是魯迅構建浪漫主義文學觀的雙重方向。代表魯迅浪漫主義文學觀的論著計有《摩羅詩力說》、《文化偏至論》、《破惡聲論》及《擬播布美術意見書》等等。
魯迅浪漫主義文學觀的核心表述是他在《文化偏至論》中所說的“掊物質而張靈明,任個人而排眾數”這就顯示出魯迅作為文化巨子的對於前輩學人的飛躍式超越精神與整體性推動浪漫主義建構步履的功勛。
圍繞費希特哲學所爆發的無神論爭論，其激烈程度不亞於與萊辛相關涉的泛神論爭論。在爭論的最後階段，即使費希特激情澎湃的《告公眾書》（“在妳們查抄之前，請先讀壹讀這篇文章”，1799年）也不能阻止他被逐出耶拿。在這場爭論中，諾瓦裏斯明顯是支持費希特的。關於《告公眾書》，他當時寫信給壹位朋友說：“這是壹篇傑出的短文，使妳可以了解我們的政府和牧師們的壹個如此離奇的想法和計劃，了解壹個已部分實施的壓制公眾意見的計劃。因此，這就要求每壹個具有理性的人都留心觀察這些步驟，並從這些前提中得出重要的結論”（《文集》，第4卷，第270頁）。在他的《雜稿》中，諾瓦裏斯甚至還談到，建立壹個“理智的騎士團”——依據啟蒙運動的博愛社會而進行的現實思考——將是他壹生的“主要活動”。還有誰會說：他沒有捍衛理性的權利？或許諾瓦裏斯在他的內心深處本來就是壹個啟蒙主義者？
由此可見，把“啟蒙運動”（萊辛！）和“浪漫主義”（諾瓦裏斯！）截然對立起來，是多麽地錯誤。那些把浪漫主義與1815年後梅特涅時期的政治復辟等同起來的人便傾向於這種對立（政治復辟的信號：1808年至1809年弗裏德裏希·施萊格爾進入哈布斯堡王朝的外交和宣傳部門任職）。先是“青年德意誌”的知識分子（尤其是海涅），然後是自由主義的文學批評家（例如格維努斯），最後是馬克思主義者（主要是盧卡契）以啟蒙運動來反對浪漫主義，在他們看來，浪漫主義即是政治上的反動。與此相反，無論是向本世紀轉折時期的“新浪漫主義者”，還是兩次世界大戰間的浪漫主義研究（如諾瓦裏斯專家魯道夫·翁格爾和保羅·克魯克霍恩），都把浪漫主義看作只是對於18世紀啟蒙運動的壹個反動。
然而，啟蒙運動與浪漫主義並非像笛卡爾與帕斯卡爾那樣是純然對立的。60年代以來關於諾瓦裏斯的最新研究（W·馬爾施、H·沙恩策、C·特雷格、P·皮茨、W·拉什、K·彼得）越來越清楚地表明，它們處於壹種具有細微差別的對立關系之中。浪漫主義——正如荷爾德林、黑格爾、費希特、弗裏德裏希·施萊格爾和諾瓦裏斯的傳記所揭示的——產生於啟蒙運動。浪漫主義逃避現實是壹種粗糙低劣的陳詞濫調。啟蒙運動和早期的浪漫主義，在反對諸侯和僧侶的專制主義統治，拒絕偏見、迷信、偽善、壓制和火刑，總而言之，在肯定人的自我解放方面，完全是壹致的。換句話說，浪漫主義與非理性最初只有壹種間接的關系；對它來說，重要的是把理性與非理性，即人類靈魂、自然和歷史中尚未被意識所達及的領域加以調和。因此，浪漫主義首先應理解為是對啟蒙運動的批判性的繼承和發展；在沒有轉向反動和復辟之前，它是現代範式中自主性運動的更進壹步的階段。
1799年11月，在耶拿的首次“浪漫派聚會”（其中有施萊格爾兄弟和他們的妻子卡洛琳和多洛泰婭、蒂克、謝林和裏特爾）上，諾瓦裏斯朗誦了他那篇很快就在朋友圈子中引起軒然大波的文章《基督教或歐羅巴》。它激怒謝林寫了壹首“敵視宗教的”的揶揄詩， 而歌德作為仲裁人，也拒絕發表這篇文章。在諾瓦裏斯生前，《基督教或歐羅巴》從未發表出版，即使諾瓦裏斯全集的第壹版也沒有收入其中，只是在他死去二十五年後，才由施萊格爾在蒂克不知道的情況下發表出來。在後來的幾版中，蒂克又把這篇文章給剔了出去，直到19世紀60年代末以後，才正式付印出版，成為諾瓦裏斯的主要著作之壹。今天，《基督教或歐羅巴》被視為浪漫主義第壹流的宗教、政治、詩歌文獻。那麽，諾瓦裏斯是如何在如此之短的時間裏寫出這篇轟動壹時的文章的呢？
諾瓦裏斯的詩歌作品，創作於1797年復活節他的未婚妻去世，到1800年夏天他自己突發致命的疾病這三年間，當然，如我們所看到的，它建立在壹個漫長的發展和成熟的過程之上。面對索菲（以及稍後不久他弟弟埃拉斯姆斯）的死，諾瓦裏斯仿佛覺得壹切都是“死亡的、荒涼的、腐爛的、僵滯的”（第4卷，第179頁）：“當我還在觀看朝霞時，黃昏已彌漫在我的周圍。我的悲傷無邊無際，如同我的愛”（第4卷，第183頁）。盡管如此，在他的孤獨和失落中，生命的意誌依然抵抗著壹切死的欲望和死的意向，確切地說，這就是他本人所說的“走向不可見世界的使命”：“充滿愛地接近上帝和最崇高者，乃是人的稟賦”（第4卷，第190頁）。直到幾個星期後，他才鼓起勇氣去訪問索菲的墓穴，在那裏他在“激情閃現的瞬間”體驗到了某種類似於他的未婚妻的幻象。
就像狄奧提瑪對於荷爾德林，索菲的形象對於諾瓦裏斯的詩歌活動來說，也成為他生活的偉大典範，甚至成為溝通可見世界和不可見世界的類似於基督的中介者。即使後來又壹次訂婚（與朱麗葉·封·莎彭蒂爾），也沒有與此相抵牾。死亡、黑夜和愛，迄今為止還沒有哪壹位詩人像諾瓦裏斯那樣，以如此千變萬化的形式成為他壹以貫之的主題。在索菲身上，諾瓦裏斯感受到的不僅是“愛”，而且也是“宗教”。通過與索菲的結合，他確信存在壹個和諧與愛的不可見的領域。這個法律系畢業生現在又致力於學習“科學”，哲學和自然科學（在弗萊貝克礦學院的專業學習）——這壹切都盡可能辨證地，而且常常是以任意的和矛盾的方式，在壹個“更高目的”的視野下被聯結在壹起，這就是：“從壹個更高的立場出發，去眺望那個不可見的世界”（第4卷，第192頁）。
“更高的立場”——“不可見的世界”現在更為清晰了：擺脫“費希特的魔術”（他讓壹個人為其著迷），以及“可怕混亂的抽象概念”（第4卷，第208頁）。在弗裏德裏希·施萊格爾的影響下（他認為，在費希特“知識學”的僵化體系中缺少美學、詩、社交，甚至愛），諾瓦裏斯開始潛心研究他早已熟悉的荷蘭哲學家和藝術理論家弗蘭斯·赫姆斯特惠斯（卒於1790年）的著作。這位哲學家喚起了諾瓦裏斯在康德和費希特那裏沒有發現的許多東西：自然和精神力量的相似性和宇宙的統壹性。這種相似性和統壹性，壹個人只有在他天賦的認識和感覺的“道德器官”（心靈、良心）中才能經驗到。這壹器官的基本力量就是愛，而詩（詩的真理）則是它的表達。如果道德器官得到發揮，那麽，為許多人所期待的黃金時代就到來了。
《花粉》（1798年）是哈登貝克繼1791年的那首詩歌之後所發表的第壹篇作品，並采用了“諾瓦裏斯”的筆名。他當時的許多靈感、思想和主題都體現在這壹作品之中：作為“混合性的評論”，它可以引發積極的進壹步的思考，並促進壹種***同的“同壹哲學”，即“綜合哲學”。《花粉》與另外壹篇具有更多政治傾向並把理想國家思考為詩性國家的《信仰和愛》（1798年）壹起，是現今已普遍流行的“浪漫主義斷片”的最早例證，且帶有壹種明顯的和典型的浪漫主義向內心轉變的特征：“我們渴望穿越宇宙的旅行：而宇宙不就在我們心中嗎？我們不認識我們精神的深度，但神秘的道路走向內心。永恒及其世界——過去和未來，要麽在我們內心，要麽不在任何地方”（《全集》第326頁）。
那麽，諾瓦裏斯確實是壹個“浪漫主義的夢想家”嗎？是壹個想入非非的，在政治上對他的詩性國家，對作為君主***和制或***和君主制代表的國王和女王（指普魯士！），對作為牧師的詩人抱有幻想，並為此而向公眾（盡管只是壹小部分）宣布他關於“基督教或歐羅巴”的夢想的人嗎？的確，這幾乎就像是壹個夢，如果我們去聽《歐羅巴》（諾瓦裏斯本人對他這篇文章的稱呼）開頭那段樸實無華、簡潔洗練，而又鏗鏘有力的句子：“曾經有過美好而輝煌的時代，那時歐羅巴還是壹個基督教國度，壹種基督教還居住在這片由人類所形成的大陸上；壹種偉大的***同旨趣還連接著這個廣袤的精神王國中相隔最遙遠的省份（《全集》第499頁）。
這就是基督教世界！正是在這裏，恰恰當我們再壹次拿荷爾德林作比較時，顯然有某些聞所未聞的東西發生了。荷爾德林最終是想要達成古希臘和基督教的和解，因此他試圖通過基督這位重歸的神來頌揚希臘的諸神世界。諾瓦裏斯則全然不同：他始終沒有脫離基督教-亨胡特兄弟會教派的氛圍，接受過唯心主義哲學和現代精確自然科學的熏陶，而且通過所愛之人的死在宗教上被喚醒。現在他重新認識到古希臘和基督教之間的對立，並試圖通過基督最終戰勝希臘的諸神世界。“您壹定要見見他；因為您閱讀他的三十本書，也不如同他喝上壹次茶能更好地了解他”，弗·施萊格爾的女友，多羅特婭·法伊特在寫給施萊爾馬赫的信中談到諾瓦裏斯時這樣說道，“當然，他還沒有讓我傾倒。他看上去像壹個通靈的預言家，性格怪癖，特立獨行，這壹點不可否認。在這裏，基督教重新成為壹種風尚……”（轉引自G·舒爾茨，第124頁）。那麽，諾瓦裏斯，如憂慮不安的歌德所嘲笑的那樣，是浪漫主義知識分子的“皇帝”或“拿破倫”嗎？在給施萊格爾的信中，諾瓦裏斯毫不懷疑地把自己視為“新時代——宗教時代的新生兒。壹個新的世界歷史就開始於這種宗教……”（《書信集》，第164頁）。