朱光潛
詩的情趣隨時隨地而異，各民族各時代的詩都各有它的特色，拿它們來參觀互較是壹種很有趣昧的研究。我們姑且拿中國詩和西方詩來說，它們在情趣上就有許多的有趣的同點和異點。西方詩和中國詩的情趣都集中於幾種普泛的題材，其中最重要者有(壹)人倫(二)自然(三)宗教和哲學幾種。我們現在就依著這個層次來說：
（壹）先說人倫
西方關於人倫的詩大半以戀愛為中心。中國詩言愛情的雖然很多，但是沒有讓愛情把其他人倫抹煞。朋友的交情和君臣的恩誼在西方詩中不甚重要，而在中國詩中則幾與愛情占同等位置。把屈原、杜甫、陸遊諸人的忠君愛國愛民的情感拿去，他們詩的精華便已剝喪大半。從前註詩註詞的人往往在愛情詩上貼上忠君愛國的徽幟，例如毛萇註《詩經》把許多男女相悅的詩看成諷刺時事的。張惠言說溫飛卿的《菩薩蠻》十四章為“感士不遇之作”。這種辦法固然有些牽強附會。近來人卻又另走極端把真正忠君愛國的詩也貼上愛情的徽幟，例如《離騷》《遠遊》壹類的著作竟有人認為愛情詩。我以為這也未免失之牽強附會。看過西方詩的學者見到愛情在西方詩中那樣重要，以為它在中國詩中也應該很重要。他們不知道中西社會情形和倫理思想本來不同，戀愛在從前的中國實在沒有現代中國人所想的那樣重要。中國敘人倫的詩，通盤計算，關於友朋交誼的比關於男女戀愛的還要多，在許多詩人的集中，贈答酬唱的作品，往往占其大半。蘇李[①]，建安七子，李杜，韓孟，蘇黃、納蘭成德與顧貞觀諸人的交誼古今傳為美談，在西方詩人中為歌德和席勒，華茲華斯與柯爾律治，濟慈和雪萊，魏爾倫與蘭波諸人雖亦以交誼著，而他們的集中敘友朋樂趣的詩卻極少。
戀愛在中國詩中不如在西方詩中重要，有幾層原因。第壹，西方社會表面上雖以國家為基礎，骨子裏卻側重個人主義。愛情在個人生命中最關痛癢，所以盡量發展，以至掩蓋其他人與人的關系。說盡壹個詩人的戀愛史往往就已說盡他的生命史，在近代尤其如此。中國社會表面上雖以家庭為基礎，骨子裏卻側重兼善主義。文人往往費大半生的光陰於仕宦羈旅，“老妻寄異縣”是常事。他們朝夕所接觸的不是婦女而是同僚與文字友。
第二，西方受中世紀騎士風的影響，女子地位較高，教育也比較完善，在學問和情趣上往往可以與男子忻合，在中國得於友朋的樂趣，在西方往往可以得之於婦人女子。中國受儒家思想的影響，女子的地位較低。夫婦恩愛常起於倫理觀念，在實際上誌同道合的樂趣頗不易得。加以中國社會理想側重功名事業，“隨著四婆裙”在儒家看是壹件恥事。
第三，東西戀愛觀相差也甚遠。西方人重視戀愛，有“戀愛最上”的標語。中國人重視婚姻而輕視戀愛，真正的戀愛往往見於“桑間濮上”。潦倒無聊，悲觀厭世的人才肯公然寄情於聲色，象隋煬帝李後主幾位風流天子都為世所垢病。我們可以說，西方詩人要在戀愛中實現人生，中國詩人往往只求在戀愛中消遣人生。中國詩人腳踏實地，愛情只是愛情；西方詩人比較能高瞻遠矚，愛情之中都有幾分人生哲學和宗教情操。
這並非說中國詩人不能深於情。西方愛情詩大半寫於婚媾之前，所以稱贊容貌訴申愛慕者最多；中國愛情詩大半寫於婚媾之後，所以最佳者往往是惜別悼亡。西方愛情詩最長於“慕”，莎士比亞的十四行體詩，雪萊和布朗寧諸人的短詩是“慕”的勝境；中國愛情詩最善於“怨”，《卷耳》《柏舟》《迢迢牽牛星》，曹丕的《燕歌行》，梁玄帝的《蕩婦秋思賦》以及李白的《長相思》《怨情》《春思》諸作是“怨”的勝境。總觀全體，我們可以說，西詩以直率勝，中詩以委婉勝；西詩以深刻勝，中詩以微妙勝；西詩以鋪陳勝，中詩以簡雋勝。
(二)次說自然
在中國和在西方壹樣，詩人對於自然的愛好都比較晚起。最初的詩都偏重人事，縱使偶爾涉及自然，也不過如最初的畫家用山水為人物畫的背景，興趣中心卻不在自然本身。《詩經》是最好的例子。“關關雎鳩，在河之洲”只是作“窈窕淑女，君子好逑”的陪襯。“蒹葭蒼蒼，白露為霜”只是作“所謂伊人，在水壹方”的陪襯。自然比較人事廣大，興趣由人也因之得到較深廣的義蘊。所以自然情趣的興起是詩的發達史中壹件大事。這件大事在中國起於晉宋之交約當公歷紀元後5世紀左右；在西方則起於浪漫運動的初期，在公歷紀元後18世紀左右。所以中國自然詩的發生比西方的要早壹千三百年的光景。壹般說詩的人頗鄙視六朝，我以為這是壹個最大的誤解。六朝是中國自然詩發軔的時期，也是中國詩脫離音樂而在文字本身求音樂的時期。從六朝起，中國詩才有音律的專門研究，才創新形式，才尋新情趣，才有較精妍的意象，才吸哲理來擴大詩的內容。就這幾層說，六朝可以說是中國詩的浪漫時期，它對於中國詩的重要亦正不讓於浪漫運動之於西方詩。
中國自然詩和西方自然詩相比，也像愛情詩壹樣，壹個以委婉、微妙簡雋勝，壹個以直率、深刻鋪陳勝。本來自然美有兩種，壹種是剛性美，壹種是柔性美。剛性美如高山、大海，狂風，暴雨，沈寂的夜和無垠的沙漠；柔性美如清風皓月、暗香、疏影、青螺似的山光和媚眼似的湖水。昔人詩有“駿馬秋風冀北，杏花春雨江南”兩句可以包括這兩種美的勝境。藝術美也有剛柔的分別，姚鼐《與魯絜（jié）非書》已詳論過。詩如李杜，詞如蘇辛，是剛性美的代表。中國詩自身已有剛柔的分別，但是如果拿它來比較西方詩，則又西詩偏於剛，而中詩偏於柔。西方詩人所愛好的自然是大海，是狂風暴雨，使峭崖荒谷，是日景；中國詩人所愛好的自然是明溪疏柳，是微風細雨，是湖光山色，是月景。這當然只就其大概說。西方未嘗沒有柔性美的詩，中國也未嘗沒有剛性美的詩，但西方詩的柔和中國詩的剛都不是它們的本色特長。
詩人對於自然的愛好可分三種。最粗淺的是“感官主義”，愛微風以其涼爽，愛花以其氣香色美，愛鳥聲泉水聲以其對於聽官愉快，愛青天碧水以其對於視官愉快。這是健全人所本有的傾向，凡是詩人都不免帶有幾分“感官主義”。近代西方有壹派詩人，叫做“頹廢派”的，專重這種感官主義，在詩中盡量鋪陳聲色臭味。這種嗜好往往出於個人的怪癖，不能算詩的上乘。詩人對於自然愛好的第二種起於情趣的默契忻合。“相看兩不厭，惟有敬亭山”，“平疇交遠風，良苗亦懷新”，“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”[②]諸詩所表現的態度都屬於這壹類。這是多數中國詩人對於自然的態度。第三種是泛神主義，把大自然全體看作神靈的表現，在其中看出不可思議的妙諦，覺得超於人而時時在支配人的力量。自然的崇拜於是成為壹種宗教，它含有極原始的迷信和極神秘的哲學。這是多數西方詩人對於自然的態度，中國詩人很少有達到這種境界的。陶潛和華茲華斯都是著名的自然詩人，他們的詩有許多相類似。我們拿他們倆人來比較，就可以見出中西詩人對於自然的態度大有分別。我們姑拿陶詩《飲酒》為例：
采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。
從此可知他對於自然，還是取“好讀書不求甚解”的態度。他不喜“火災樊籠裏”，喜“園林無俗情”，所以居住在“方宅十余畝，草屋八九間”的宇宙裏，也覺得“稱心而言，人亦易足”。他的胸襟這樣豁達閑適，所以在“緬然睇曾邱”[③]之際常“欣然有會意”。但是他不“欲辨”，這就是他和華茲華斯及壹般西方詩人的最大異點。華茲華斯也討厭“俗情”“愛邱山”，也能樂天知足，但是他是壹個沈思者，是壹個富於宗教情感者。他自述經驗說：“壹朵極平凡的隨風蕩漾的花，對於我可以引起不能用淚表現得出來的那麽深的思想。”他在《聽灘寺》詩裏又說他覺到有“壹種精靈在驅遣壹切深思者和壹切思想對象，並且在壹切事物中運旋。”這種澈悟和這種神秘主義和中國詩人與自然默契相安的態度顯然不同。中國詩人在自然中只能聽見自然，西方詩人在自然中往往能見出壹種神秘的巨大的力量。
（三）哲學和宗教
中國詩人何以在愛情中只能見到愛情，在自然中只能見到自然，而不能有深壹層的澈悟呢？這就不能不歸咎於哲學思想的平易和宗教情操的淡薄了。詩雖不是討論哲學和宣傳宗教的工具，但是它的後面如果沒有宗教和哲學，就不易達到深廣的境界。詩好比壹株花，哲學和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。西方詩比中國詩深廣，就因為它有較深廣的哲學和宗教在培養它的根幹。沒有柏拉圖和斯賓洛莎就沒有歌德、華茲華斯和雪萊諸人所表現的理想主義和泛神主義；沒有宗教就沒有希臘的悲劇，但丁的《神曲》和彌爾頓的《失樂園》。中國詩在荒瘦的土壤中居然現出奇葩異彩，固然是壹種可驚喜的成績，但是比較西方詩，終嫌美中不足。我愛中國詩，我覺得在神韻微妙格調高雅方面往往非西詩所能及，但是說到深廣偉大，我終無法為它護短。
就民族性說，中國人頗類似古羅馬人，處處都腳踏實地走，偏重實際而不務玄想，所以就哲學說，倫理的信條最發達，而有系統的玄學則寂然無聞；就文學說，關於人事及社會問題的作品最發達，而憑虛結構的作品則寥若晨星。中國民族性是最“實用的”，最“人道的”。它的長處在此，它的短處也在此。它的長處在此，因為以人為本位說，人與人的關系最重要，中國儒家思想偏重人事，渙散的社會居然能享到二千余年的穩定，未始不是它的功勞。它的短處在此，因為它過重人本主義和現世主義，不能向較高的地方發空想，所以不能向高遠處有所企求。社會既穩定之後，始則不能前進，繼則因其不能前進而失其固有的穩定。
我說中國哲學思想平易，也未嘗忘記老莊壹派的哲學。但是老莊比較儒家固較玄邃，比較西方哲學家，仍是偏重人事。他們很少離開人事而窮究思想的本質和宇宙的來源。他們對於中國詩的影響雖很大，但是因為兩層原因，這種影響不完全是可滿意的。第壹，在哲學上有方法和系統的分析易傳授，而主觀的妙悟不易傳授。老莊哲學都全憑主觀的妙悟，未嘗如西方哲學家用明了有系統的分析為淺人說法，所以他們的思想傳給後人的只是糟粕。老學流為道家言，中國詩語氣說是受老莊的影響，不如說是受道家的影響。第二，老莊哲學尚虛無而輕視努力，但是無論是詩或哲學，如果沒有西方人所重視的“堅持的努力”（sustained effort）都不能鞭辟入裏。老莊兩人自己所造雖深而承其教者卻有安於淺的傾向。
我們只要把老莊影響的詩研究壹番，就可以見出這個道理。中國詩人大半是儒家出身，陶潛和杜甫是著例。但是有四位大詩人受老莊的影響最深，替儒教化的中國詩特辟壹種異境。這就是《離騷》、《遠遊》中的屈原（假定作者是屈原），《詠懷詩》中阮籍，《遊仙詩》中的郭璞，以及《日出入行》、《古有所思》和《古風》五十九首中的李白。我們可以把他們統稱為“遊仙派詩人”。他們所表現的思想如何呢？屈原說：
惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。往者余弗及兮，來者吾不聞。……漠虛靜以恬愉兮，淡無為而
自得。聞赤松之清塵兮，原承風乎遺則。
阮籍在《詠懷詩》裏說：
去者余不及，來者吾不留。願登太華山，上與松子遊
郭璞在《遊仙詩》裏說：
時變感人思，已秋復願夏。淮海變微禽，吾生獨不化！雖欲騰丹溪，雲螭非我駕。
李白在《古風》裏說：
黃河走東溟，白日落西海，逝川與流光，飄忽不相待。……君當乘雲螭，吸景駐光彩。
這幾節詩所表現的態度是壹致的，都是想由厭世主義走到超世主義。他們厭世的原因都不外看待世相的無常和人壽的短促。他們超世的方法都是揣摩道家煉丹延年駕鶴升仙的傳說。但是這只是壹種想望，他們都沒有實現仙境，沒有享受到他們所想望的極樂。所以屈原說：
高陽邈以遠兮，余將焉兮所程？
阮籍說：
采藥無旋返，神仙誌不符，逼此良可感，令我久躊躇。
郭璞說：
雖欲騰丹溪，雲螭非我駕。
李白說：
我思仙人乃在碧海之東隅。海寒多天風，白波連山倒蓬壺。長鯨噴湧不可涉，撫心茫茫淚如珠。。
他們都是不滿意於現世而有所渴求於另壹世界。這種渴求頗類西方的宗教情操，照理應該能產生壹個很華嚴燦爛的理想世界來，但是他們的理想都終於“流產”。他們對於現世的悲苦雖然都看得極清楚，而對於另壹世界的想象卻很模糊。他們的仙境有時在“碧雲裏”，有時在“碧海之東隅”，有時又在西王母所住的瑤池，據李白的計算，它“去天三百裏”。仙境有“上皇”，服侍他的有吹笙的玉童，和持芙蓉的靈妃。王喬、安期生、赤松子諸人是仙界的“使徒”。仙境也很珍貴人世所珍貴的繁華，只看“玉杯賜瓊漿”，“但見金銀臺”，就可以想象仙人的闊綽。仙人也不忘情於雲山林泉的美景，所以“青溪千余仞”、“雲生梁棟間”、“翡翠戲蘭苕”都值得流連玩賞。仙人最大的幸福是長壽，郭璞說“千歲方嬰孩”，還是太短，李白的仙人卻“壹餐歷萬歲”。仙人都有極大的本領，能“囊括大塊”、“吸景駐光彩”、“揮手折荒木”、“拂此西日光”。升仙的方法是乘雲駕鶴，但有時要采藥煉丹，向“真人”“長跪問寶訣”。
這種仙界的意象都從老莊虛無主義出發，兼采道家高舉遺世的思想。他們不知道後世道家雖托老學以自重，而道家愛思想和老子哲學實有根本不能相容處。老子以為“人之大患在於有身”，所以“持無欲以觀其妙”為處事金針，而道家卻拼命求長壽，不能忘懷於瓊樓玉宇和玉杯靈液的繁華。超世而不能超欲，這是遊仙派詩人的矛盾。他們的矛盾還不僅此，他們表面雖想望超世，而骨子裏卻仍帶有很濃厚的儒家淑世主義的色彩，他們到底還沒有丟開中國民族所特具的人道。屈原、阮籍、李白諸人都本有濟世憂民的大報負。阮籍號稱猖狂，而在《詠懷詩》中仍有“生命幾何時，慷慨各努力”的勸告。李白在《古風》裏言誌，也說“我誌在刪述，垂輝映千春”。他們本來都有淑世的誌願，看到世事的艱難和人壽的短促，於是逃到老莊的虛無清靜主義，學道家作高舉遺世的企圖。他們所想望的仙境又渺不可追，“雖欲騰丹溪，雲螭非我駕。”，仍不免“撫心茫茫淚如珠”，於是又回到人境，盡量求壹時的歡樂而寄情於醇酒婦人。“欲遠集而無所止兮，聊浮遊以逍遙”，在屈原為憤慨之談，在阮籍和李白便成了涉世的策略。這壹派詩人都有日暮途窮無可如何的痛苦。從淑世到厭世，因厭世而求超世，超世不可能，於是又落到玩世，而玩世亦終不能無憂苦。他們壹生都在這種矛盾和沖突中徘徊。真正大詩人必從這種矛盾和沖突中徘徊過來，但是也必能戰勝這種矛盾和沖突而得到安頓。但丁、莎士比亞和歌德都未嘗沒有徘徊過，他們所以超過阮籍、李白壹派詩人者就在他們得到最後的安頓，而阮李諸人則終止於徘徊。
中國遊仙詩人何以止於徘徊呢？這要歸咎於我們在上文所說過的哲學思想的平易和宗教情操的淡薄。哲學思想平易，所以無法在沖突中尋出調和，不能造成壹個可以寄托心靈的理想世界。宗教情操淡薄，所以缺乏“堅持的努力”，茍安於現世而無心在理想世界求寄托，求安慰。屈原、阮籍、李白諸人在中國詩人中是比較能擡頭向高遠處張望的，他們都曾經向中國詩人所不常去的境界去探險，但是民族性的累太重，他們剛飛到半天空就落下地。所以在西方詩人心中的另壹世界的渴求能產生《天堂》、《失樂園》、《浮士德》諸傑作，而在中國詩人心中的另壹世界的渴求只能產生《遠遊》、《詠懷詩》和《古風》壹些簡單零碎的短詩。
老莊和道家學說之外，佛學對於中國詩的影響也很深。可惜這種影響未曾有人仔細研究過。我們首先應註意的壹點就是：受佛教影響的中國詩大半只有“禪趣”而無“佛理”。“佛理”是真正的佛家哲學，“禪趣”是和尚們靜坐山寺參悟佛理的趣味。佛教從漢朝傳入中國，到魏晉以後才見諸吟詠，孫綽《遊天臺山賦》是其濫觴。晉人中以天分論，陶潛最易於學佛，所以遠公（即晉代高僧慧遠——西蘊註）竭力想結交他，邀他入“白蓮社”，他以許飲酒為條件，後來又“攢眉而去”，似乎有不屑於佛的神氣。但是他聽到遠公的議論，告訴人說它“令人頗發深省”。當時佛學已盛行，陶潛在無意之中不免受幾分影響。他的《與子儼等疏》中：
少學琴書，偶愛閑靜，開卷有得，便欣然忘食。見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復歡然有喜。常言：
五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。
壹段是參透禪機的話。他的詩描寫這種境界的也極多。陶潛以後，中國詩人受佛教影響最深而成就最大的要推謝靈運、王維和蘇軾三人。他們的詩專說佛理的極少，但處處都流露壹種禪趣。我們細玩他們的全集，才可以得到這麽壹個總印象。如摘句為例，則謝靈運的“白雲抱幽石，綠筿（xiǎo）媚清漣”，“虛館絕爭訟，空庭來烏鵲”，王維的“興闌啼鳥散，坐久落花多”，“倚杖柴門外，臨風聽暮蟬”，和蘇軾的“舟行無人岸自移，我臥讀書牛不知”，“敲門都不應，倚仗停江聲”諸句的境界都是我所謂的“禪趣”。
他們所以有“禪趣”而無“佛理”者固然由於詩本來不宜說理，同時也由於他們所羨慕的不是佛教而是佛教徒。晉以後中國詩人大半都有“方外交”，謝靈運有遠公，王維有瑗公和操禪師，蘇軾有佛印。他們很羨慕這班高僧的言論文采，常偷“浮生半日閑”到寺裏去領略“參禪”的滋味，或是同禪師交換幾句趣語。詩境與禪境本來相通，所以詩人和禪師常能默然相契。中國詩人對於自然的嗜好比西方詩要早壹千幾百年，究其原因，也和佛教有關系。魏晉的僧侶已有擇山水勝境築寺觀的風氣，最早見到自然美的是僧侶（中國僧侶對於自然的嗜好或受印度僧侶的影響，印度古婆羅門教徒便有隱居山水勝境的風氣，《沙恭達那》劇可以為證）。僧侶首先見到自然美，詩人則從他們的“方外交”學得這種新趣味。“禪趣”中最大的成分便是靜中所得於自然的妙悟。中國詩人所最得力於佛教者就在此壹點。但是他們雖有意“參禪”，卻無心“證佛”，要在佛理中求消遣，並不要信奉佛教求徹底了悟，徹底解脫；入山參禪，出山仍然做他們的官，吃他們的酒肉，眷戀他們的妻子。本來佛教的妙義在“不立文字，見性成佛”，詩歌到底仍不免是壹種塵障。
佛教只擴大了中國詩的情趣的根底，並沒有擴大它的哲理的根底。中國詩的哲理的根底始終不外儒道兩家。佛學為外來哲學，所以能合中國詩人口胃者正因其與道家言在表面上有若幹類似。晉以後壹般人嘗把釋道並為壹事，以為升仙就是成佛。孫綽的《遊天臺山賦》和李白的《贈僧崖公詩》都以為佛老原來可以相通，韓愈辟“異端邪說”，也把佛老並為壹說。老子雖尚虛無而卻未明言寂滅。他是壹個徹底的個人主義者，《道德經》中大部分是老於世故者的經驗之談所以後來流為申韓刑名法律的學問。佛則以普濟終生為旨。老子主張人類回到原始時代的愚昧，佛教人明心見性，衡以老子的“絕聖棄智”的主旨，則佛亦當在絕棄之列。從此可知老與佛根本不能相容。晉唐人合佛於老，也猶如他們合道於老壹樣，絕對沒有想到這種湊合的矛盾。尤其奇怪的是儒家詩人也往往同時信佛。白居易和元稹本來都是徹底的儒者，而白有“吾學空門不學仙，歸則須歸兜率天”的話，元在《遣病》詩裏也說“況我早師佛，屋宅此身形”。中國原來有“好信教不求甚解”的習慣，這種馬虎妥協的精神本也有它的優點，但是與深邃的哲理和有宗教性的熱烈的企求都不相容。中國詩達到幽美的境界而沒有達到偉大的境界，也正由於此。
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[①] 蘇李，是西漢蘇武、李陵二人的合稱。
[②]出自宋代程顥《秋日偶成》，原詩為“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”——西蘊註
[③]“曾邱”是增城山，在今星子縣西五裏。——西蘊註