，奠定了他在中世紀哲學中導師的地位。
如果妳不怕細節，可以看看我下面傳的資料。源視圖非常具體:
“德性論”和“幸福論”構成了西方倫理學中的壹個爭議焦點。“幸福論”認為，德性依賴於幸福，幸福就是德性。“德性論”認為“幸福取決於德性”。蘇格拉底、斯賓諾莎和康德都捍衛和論證了美德即幸福的原則。中世紀倫理學(或基督教倫理學)是西方倫理學史上的壹個重要階段，幸福無疑是其核心問題。那麽，基督教幸福觀在“德性論”和“幸福論”之間處於什麽位置，我們應該如何賦予其歷史地位？本文試圖圍繞奧古斯丁“幸福是上帝的占有”這壹核心命題，闡明基督教幸福觀的歷史地位、意義和局限性。
第壹，反對幸福論，超越德性。
奧古斯丁是第壹個從哲學上為基督教辯護的思想家。在倫理學史上，他也是第壹個致力於為基督教倫理學奠定基礎的理論家，對後世思想影響深遠。豪凱勒指出，“中世紀的倫理學始於奧古斯丁”(Hauskeller，S.7)。作為中世紀的神學家，奧古斯丁繼承了柏拉圖的遺產，在道德理論上與傳統的“幸福論”劃清了界限。
柏拉圖堅持認為幸福取決於美德。在《理想國》中，柏拉圖討論了善、美德(正義等)之間的關系。)和幸福從認識論的立場來看。他認為愛智慧的人幸福感最高，所以他們是正義的，他們的生活是最幸福的。他說，“與認識真理和獻身真理的幸福相比，其他壹切幸福都不是真正的幸福”(柏拉圖，第368頁)。正是在這個意義上，奧古斯丁認為“柏拉圖的哲學在理論哲學上最接近基督教”(奧古斯汀，1962，ⅲ. 3；看到k了嗎？美國北卡羅來納州第143號).在《腓立比記》中，柏拉圖將善良與美好的生活緊密聯系在壹起。他主要討論了人生最好的是快樂還是知識。他的結論是知識高於壹切幸福。換句話說，在所有身體和精神的快樂中，“知識是最高的快樂”。(見苗主編，第355頁；又見柏拉圖《序言》)雖然柏拉圖在這兩部書中的觀點並不壹致，但有壹點是壹致的，即善或對善的認識是幸福的標準或尺度。當然，後者強調善行的知識，有時被稱為實踐的智慧。
亞裏士多德在《尼各馬科倫理學》第壹卷中指出，與享樂的生活和政治生活相比，思辨和沈思的生活是最幸福的。而且他認為快樂是終極的、自足的，是壹切行動的目的。而且，從功能上看，理性活動是人所固有的。所以他說，“人的善是靈魂符合德性的現實活動，它壹生都應該符合德性”(見亞裏士多德，第6頁，10，11)。但亞裏士多德的幸福觀對奧古斯丁的影響要小得多，因為亞裏士多德的德性論與幸福論是混在壹起的。奧古斯丁主要繼承了柏拉圖主義傳統。
奧古斯丁堅決反對伊壁鳩魯的快樂論。他說:“伊壁鳩魯派認為，人類最大的幸福應該在身體裏找到，希望應該寄托在自己身上”(講座150，7.8，引自科普斯坦，第114頁)。奧古斯丁在壹定程度上肯定了斯多葛派的德性論，因為它反對盲目追求幸福，更註重精神的內在超越，主張節欲。比如，新斯多葛派的代表人物塞內卡認為，幸福必須由自然引導，幸福不是目的，沒有德性引導的幸福是盲目的。雖然塞涅卡的觀點比伊壁鳩魯的更接近基督教，但它仍然與基督教的幸福觀大相徑庭。因為在奧古斯丁看來，依自然而生就是依人自己的意願而生，所以無論他們為了過上幸福的生活而怎樣努力磨煉自己的德性，他們的德性都是壹種世俗的德性，違背了基督教“依上帝而生”的原則。這樣的倫理學仍然沒有擺脫“德性即知識”的理性主義中心論模式。基督教倫理是愛的倫理，強調對上帝的愛。幸福的生活不是自我滿足，而是恩典使人滿足。因此，奧古斯丁不僅不同於亞裏士多德，也不可能認同康德的理性意誌德性論。因為康德曾經說過:幸福(個人幸福)是“對自己處境的滿意”。他人的幸福是對他人處境的考慮，這就是他所說的責任原則:“除非妳願意把自己的規則變成普遍規律，否則妳不應該行動”(康德，p. 19-20)。
奧古斯丁認為，德性論強調理性的自我完善和超越外物的自由，這與基督教道德在目標上是壹致的。但是，只要固守傳統的理性主義，以認識論為前提，就無法保證人的幸福和德性的完善和健全。換句話說，這樣的美德並不意味著真正的幸福。因此，改造和超越“德性論”，建立基督教“愛”的倫理，是奧古斯丁最緊迫的任務。
我們認為，希臘德性論的缺陷在於缺乏對道德主體——人的自我完善能力的充分反思，以及盲目相信理性控制和超越感性客體和感性欲望的可能性。這樣的理性如何成為區分善惡的標準，成就人類的德性？奧古斯丁在壹定程度上指出了希臘“德性論”所面臨的困境，並引發了對西方思想史上理性有限性的反思。
第二，快樂的關鍵
奧古斯丁在《論真正的宗教》壹書中開篇就指出，“只有真正的宗教才能打開通往美好幸福生活的道路。”這種宗教只崇拜壹個神，壹個創造、完善、包容宇宙萬物的神。(奧古斯汀，1962，ⅰ. 1).奧古斯丁認為這個宗教就是基督教。為了論證基督教的合理性，他對基督教的哲學化和哲學的基督化進行了雙重論證。
奧古斯丁指出，蘇格拉底和柏拉圖的哲學精神對基督教是有價值的。他指出，那些曾經寧願崇拜許多神作為真神和萬物之主的人是魯莽的。雖然他們心目中的智者(哲學家)流派不同，但他們的寺廟還是壹樣的。蘇格拉底和柏拉圖對此心知肚明，但內心卻充滿了恐懼和焦慮。因為蘇格拉底明白，自然界的任何作品都應歸於上帝的預定，而這些作品遠勝於人類藝術家的作品，所以它們比寺廟裏供奉的物件更值得上帝的贊美。因此，蘇格拉底試圖喚醒那些崇拜多神教的人。同時，他也想向那些視可見世界為至高無上的神性的人指出，任何壹塊石頭如果被當作至高無上的神來崇拜，就會產生可恨的後果。但是，只要他們討厭這樣做，就應該改變看法，去尋找這位遠超人類精神、創造所有靈魂和整個世界的神。柏拉圖還認為，真理不應該用人體的眼睛來看，而應該用人類的純粹精神來看，因為真理是不變的、永恒的，是事物不變的形式，是壹如既往的美。真理沒有空間距離，也沒有時間流逝。這種神的永恒享受只屬於理性和精神的靈魂，只能精神理性地觀看。
奧古斯丁對柏拉圖和蘇格拉底的通融源於他們對精神價值的重視。他特別註意基督教和柏拉圖主義在精神價值上的壹致性，尤其是在青年時期。他認為基督教是真正的哲學和真正的宗教，“它們是壹樣的”(奧古斯汀，1962，第8節)。基督教之所以是真哲學，是因為真哲學無非是對真宗教的理性解讀，也就是對基督教關於人格神的言論的解讀。當然，它們在以下幾個方面是不同的；基督教作為真正的宗教，利用了這些神秘的言論，作為真正的哲學，仍然是對人格神的言論的解讀。此外，“基督教作為真正的宗教是為普通人服務的”(奧古斯汀，1973，7.12)。奧古斯丁認為柏拉圖忽視了普通人的幸福。基督教不是受過教育的人的宗教，而是壹種真正的哲學。有學問的人不必相信哲學上站不住腳的神話，也不必逐字理解聖經。為了理性地理解基督教教義的真理，他們只能也應該對《聖經》進行哲學解讀。所以基督教對於哲學家來說是哲學，對於普通人來說是宗教。
早期的奧古斯丁認為，只有基督教在權威耶穌的幫助下才能做到這壹點:今天幾乎所有的人都不再關心性欲、財富和榮譽，而只專註於真理和上帝。有些人這樣做是因為基督教當局命令他們這樣做，而另壹些人則理解聖經的要求是合理的。後來奧古斯丁修正了他早期的壹些哲學觀點，或者至少是限制了這些觀點。雖然，作為壹個主教，他也要求基督教的合理性，至少在基本特征上，他是壹個柏拉圖主義者，堅持他對上帝的早期哲學解釋。但他後來主要使用神秘的語言，他越來越熟悉正統的語言傳統。作為傳教士和主教，他轉向了與早期作品不同的受眾和讀者圈，主要由普通人組成。盡管思想發生了這種變化，但奧古斯丁認為基督教是真哲學和真宗教的統壹的觀點在原則上並沒有改變，這奠定了他作為中世紀哲學導師的地位。“基督教是真正的宗教”保證了他在神學上的正統地位，“基督教是真正的哲學”保證了他在哲學上的理性品格。比如他的《上帝之城》雖然是後期作品，但無疑是為了捍衛基督教的正統地位而作出的。但它主要是寫給文化人的，遠比那些寫給基督教教區的解釋性著作和布道更有哲理性。奧古斯丁的意圖在於表明，基督教的預言需要哲學的理性解釋，否則，基督教就無法確保其正統地位。
第三，“幸福是上帝的財產”
幸福也構成了基督教哲學的主題。正如著名的中世紀哲學史家科普斯坦所說，“奧古斯丁的倫理學和希臘倫理學有壹個共同的特點，就是快樂論”(科普斯坦，p. 114)。從本質上講，基督教道德理論不僅要關心人的美好生活，更要關註如何過好生活。幸福在於內心的寧靜，寧靜在於人的超越，超越壹切，擺脫物質世界對靈魂的羈絆。
奧古斯丁認為，幸福是人類行為的終極目標，是對永恒事物的追求。但這壹目標在世俗世界是無法實現的:任何有限的存在和外在的善都無法滿足人，無法保證內心的平靜，幸福只能在永恒的上帝那裏找到。找到上帝靠的是意誌和愛，而不是理智和知識。“愛神”是人無法獨自完成的事業:因為原罪，人的意誌受到限制；比起神的存在，人的存在算不了什麽。“理性的生物...是這樣創造出來的，它本身不能是好的，但能給自己帶來快樂”(書信集140.23.56，見科普斯坦，第114頁)。所以，人需要神的恩典。“律法的話是為求恩，恩是為完成律法而賜的”(靈與信19.34，見同上，第117頁)。“讓妳快樂的不是妳靈魂的美德，而是給妳美德的人。他觸動妳的意誌，賦予妳行動的能力”(《布道集》150.8.9，見同上，第114頁)。能給人幸福的，既不是伊壁鳩魯的理想，也不是斯多葛派的理想，而是上帝本人。“因此，尋求上帝是最受祝福者的羨慕，而找到上帝本身就是幸福。”(論基督教會的德行I.11.18，見同上)。奧古斯丁說，“如果我們的心不在妳的懷抱中安息，就不會有和平”(1981年，i.1)。
奧古斯丁首先對人的存在進行了結構性分析。存在、生存、理解是靈魂的三位壹體結構，理解是靈魂的本性，幸福是靈魂存在、生存、理解的同壹個目標。存在對應於善，生存對應於從大善到小善的運動，即痛苦、有限、虛無或不存在。理解與上帝的關系是存在與不存在、有限與無限之間的橋梁，是壹種存在方式。在希臘德性論中，善取決於理解，幸福也取決於人的理性能力和現實德性。存在(善)和理解(理性)之間沒有中介，生存和有限之間沒有聯系。
奧古斯丁繼承了普羅提諾的秩序理論，在解剖人的靈魂時提出了獨特的“位置”概念。人的靈魂“躺”在壹個自下而上的三位壹體結構中，即“有形之物、靈魂、上帝”(1972a，ⅱ. 11)。“神之下，身之上”，這是人類的生存立場。人類所有的幸福與不幸，善與惡，都與“位置”有關。壹個人能保住自己的位置，就是幸福的，否則就是不幸的:前者是善，後者是惡。所以，人首先要明白自己的定位。做好人就是住在自己的地方。奧古斯丁說:“幸福的問題取決於:為了成為壹個幸福的人，壹個人應該知道他能要求什麽，他應該渴望什麽”(1972b，i.10)。人們追求的幸福對象必須滿足兩個條件:壹是對象必須是持久的、永恒的，既不能依賴於幸福本身(有限的善)，也不能屬於任何偶然的東西；第二，人要的不能是死的，變化的東西。按照人類存在的立場，壹切物質存在(有形之物)都不能滿足這兩個條件，只有上帝才有這樣的資格，因為他不僅是永恒的，而且是持久不變的，是完美的無限存在，是無條件的善。誰有這樣的善，誰就活得好，誰就有福。所以奧古斯丁說，“擁有上帝的人是幸福的”(同上，i.15438+0)。任何人去愛和占有壹時的偶然的東西，註定是不幸福的，比如性欲，財富，榮譽，這些都不能滿足人，因為他們的善是有限的。也不能充當道德的原動力。因為他們的地位在靈魂之下:靈魂背對著它上面的上帝，傾向於它下面的壹切。這種意誌的運動就是缺乏善。
為了更充分地論證這壹點，奧古斯丁引入了“尺度”的概念。他認為，按照自己的立場去生活，就是按照適當的程度去生活。所以，壹個幸福的人之所以幸福，不是因為他有好的東西，而是因為他有自制力，而壹個不幸的人，則是因為生活中的“過度”或“缺乏過度”。那麽，什麽是合適的度呢？肯定不是肉體，因為靈魂高於肉體；不可能是靈魂本身，因為靈魂無法衡量自己。這個度只能是靈魂之上的神，也只有神才能提升靈魂。這樣看來，按照自己的立場生活和按照適當的程度生活是壹個意思，都是按照上帝的意思生活。依神而活，就是“治身順神”，這就是幸福。
“有上帝”有三層含義:壹是做上帝想做的事，即執行上帝的旨意；第二，善於生活；第三，靈魂純潔。這三者是壹致的。奧古斯丁認為，擁有上帝使人幸福，是因為擁有上帝的人不再有任何“想要”，靈魂處於完美的狀態，而不幸的人之所以不幸，是因為靈魂缺乏無條件的善。但奧古斯丁強調，有上帝使人活得好，但不能說活得好的人就有上帝。好的生活強調人自身的優點，這是人自己的事。在基督教裏是信仰，在希臘哲學家裏是美德。是人努力提升自己，以德滿足自己。如果說美好的生活使人有了上帝，那麽我們必然會得出這樣的結論:人的幸福(或快樂的生活)取決於自己，與上帝的救贖無關。如上所述，按照自己的方式生活，恰恰是不幸的根源，是道德的對立面。這就是奧古斯丁反對傳統希臘幸福觀(德性論)的原因。
美好生活分兩步走:壹是對基督教真理的理解和哲學闡釋；其次，信仰，追隨上帝，是基督教是真哲學和真宗教的統壹這壹觀點的發展。換句話說，美好的生活只是跟隨上帝，而不是擁有上帝，是幸福的前提，而不是保證，是信仰的目標，而不是信仰的完成。奧古斯丁曾說，理解是尋找上帝，信仰是尋找(享受上帝)。而“擁有上帝”不是信心的工作，是恩典的結果。恩典使人活得好，活得快樂。生活得好是擁有上帝的回報，就像理解是信仰的回報壹樣。
奧古斯丁的深刻之處在於:壹方面，他強調善於生活和理解很重要，人的主觀信仰也不可或缺。他非常重視在主觀層面上實現道德的積極意義，這是哲學家奧古斯丁對希臘傳統“德性論”的吸收。另壹方面，作為基督徒的奧古斯丁把人的幸福建立在神的外在恩典上:“誰有恩典的神，誰就是幸福的人”(1972 B .，II.20)。就其總體特征而言，基督教正統的奧古斯丁占了上風。
第四，精神和愛情倫理的缺失
如上所述，奧古斯丁繼承了新柏拉圖主義的三位壹體理論，將人的存在描述為三位壹體的結構。在“身體、靈魂、上帝”的等級體系中，存在是逐級上升的，而不是逐級下降的。在上帝看來，上帝和存在是直接同壹的，上帝是至高無上的存在，完美而真實。不幸是缺乏至高無上的、完美的、真實的存在，也就是還沒有擁有上帝。正是這種內在的靈魂缺失，促使它試圖尋求真理，占有上帝。人追求幸福、超越有限的過程，就是從較低的完美逐漸過渡到較高的完美的過程。正如r·沃斯所說，“只要人還在尋找，他就可能錯過與上帝的相遇。他還沒有被填滿，還沒有達到他內心的規模。就完整而言，他還是缺少快樂。因為上帝作為通往靈魂之路的目標，離靈魂很近，但同時又很遠。在人類生活之上，有壹種獨特的張力:與此同時，人們總是要變成他們壹直擁有的樣子；他擁有上帝，同時又不擁有上帝；他善於把上帝當作壹項任務。只要人類沒有擁有上帝，他就沒有掌握自己。”(參見1972b，“einleitung”)。沃斯準確表達了奧古斯丁對生命意義的理解。
奧古斯丁指出，在人類存在的缺失中，首先是理性或精神的缺失。從表面上看，人們苦於缺乏財富，或者說，他們對缺乏知識感到不安。其實這是壹種錯覺。他說，壹個人精通所有的知識，卻不認識上帝，這是很不幸的。相反，不知道這壹切卻知道神是有福的。壹個人並不是因為有知識而更有福氣。相反，如果我們能認識神，尊重神，不使我們的思想陷入謬誤，那麽他的幸福就完全歸於神(1981年，ⅴ.4.7)。沒有精神和無知沒什麽區別。無知“是智慧的對立面，就像死亡和生命的對立面，是幸福和不幸的對立面，它們之間沒有中介物”(1972b，ⅲ. 30)。可惜人既窮又無知。不幸的人遭受匱乏和無知。奧古斯丁說:“壹切惡靈都可以在無知的概念下得到理解”(1972b，ⅲ？30)。在他看來，擁有智慧與擁有上帝是壹致的。所謂智慧，就是“通過思想認識上帝，也就是享受上帝”(同上，ⅲ. 34)。這意味著人們自暴自棄。而自暴自棄壹定要有智慧。但是，擁有智慧是壹個過程。只要人們還在尋求上帝，人們就不會享受源頭本身，也不會享受源頭的完滿。也就是說，當人還沒有達到完美的尺度時，雖然神的恩典已經顯現，但人還是沒有智慧，也不快樂。人的思想不可能完全得到滿足，人的生活也不能說是真正的幸福，因為人還沒有過上最好的生活。最好的生活就是人的德性想要的最好的生活，也就是上帝。
奧古斯丁是獨壹無二的，他沒有否認人們認識其他真理的意義。相反，他非常重視思想對人的重要性。他強調人要對靈魂之下的東西有充分的認識，靈魂的自知是通往幸福之路的必要條件。奧古斯丁曾把“比”放在靈魂與上帝之間，形成了“主體、阿尼瑪、比、德烏斯”(有形之物、靈魂、精神、上帝)四級存在體系。正如s·吉爾森所分析的:“對真理的研究是幸福的絕對必要條件”(吉爾森，S.30)。人的內心有壹種感性的欲望，必須讓它成為最好的，並以理性為主導，從而達到對最好的理性探索。在這個意義上，奧古斯丁稱贊柏拉圖的哲學是最好的哲學，“因為它使肉體服從靈魂，欲望受理性支配”(1855，ⅷ. 8；見1997，ii.8.26)。當然，思想不能確保人們幸福，也不構成幸福生活的本質。人對事物的認識只能達到壹定程度的有限善。思想適合理論觀察，不適合愛情。因為愛是命令，是要求，只是不屬於思想的範疇。
奧古斯丁在論述人的信仰、希望、愛三種美德時曾指出，對上帝的愛是美德的最高境界。雖然援助是基於信仰，但它大於信仰和希望，並決定了這兩者。誰有正義的愛，誰無疑就有正義的信仰和希望。人類因為正義的愛而幸福。愛上帝的人是幸福的，愛自己的人是不幸的。兩種愛構成了兩座城市，即上帝之城和人間之城。因為奧古斯丁認為擁有上帝就等於愛上帝(然後愛鄰居)，幸福的目標和實現幸福的途徑都融合在愛中。即使這種對幸福的熱愛是壹種美德，它也不同於傳統的希臘美德倫理；與世俗的美德相比，這種愛(包括信仰和希望)是神聖的美德。所以他說，“就我而言，美德最簡單最真實的定義就是愛的秩序”(1855，XV.22)。奧古斯丁認為“愛上帝”是靈魂的超越過程，是自我否定的過程，與傳統的希臘自我肯定相反；愛意味著謙虛和謙遜，這是自負和驕傲的對立面。如果壹個靈魂愛自己勝過愛上帝，他就會被困在無限的匱乏中，內心的平靜、滿足和快樂都得不到實現。
壹句話，“幸福就是擁有上帝”。這是他基於基督教立場為人類幸福開出的藥方。幸福取決於人們對自己地位的認可。人類存在的正確位置是:高於萬物，低於上帝。他的結論與希臘聖賢的結論相同，但方式不同。就人類靈魂高於壹切而言，他和希臘人屬於同壹個地方；但就人如何超越萬物而言，他和希臘先賢走的是不同的道路。這是奧古斯丁思想的特點，真實地體現了奧古斯丁試圖融合希臘哲學和基督教的思想，表明了基督教道德理論和希臘“德性論”在道德價值上的共同目標:超越有形事物和感性欲望的局限。
從西方倫理史的現實來看，基督教道德價值觀確實存在問題，所以在近代受到啟蒙運動的強烈批判，因為它把人的幸福引向虛幻的另壹個世界，犧牲了人的世俗幸福。但如果仔細研究康德對近代啟蒙的理論辯護，尤其是他對道德哲學的論證，就不難發現，康德道德哲學的旨趣在於批判近代功利主義的“幸福論”，因為近代的“幸福論”試圖擺脫上帝永恒法則的束縛，同時犧牲了自蘇格拉底以來“德性論”壹直努力追求的超越精神，以至於到了法國唯物主義者那裏，人就完全受制於自然因果法則。因此，康德通過復興德性論來捍衛自由。當然，他的“復興”並不是對希臘“德性論”的簡單回歸，而是在基督教和理性主義的雙重背景下進行的。他著眼於理性的有限性，論證了道德法則的普遍性和強制性，重新確立了上帝的存在和靈魂的不朽，以實現人的道德需要(至善)。因此，我們認為康德的《德性論》更註重道德主體的嚴格性和純粹性，更註重責任和人的超越動機。在這壹點上，基督教道德理論在某種程度上對康德產生了積極的影響。正是在這個意義上，尼采在重估壹切價值時，將蘇格拉底(包括康德)以來的“德性論”和基督教道德傳統顛覆為“奴隸道德”。
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(作者單位:南京大學哲學系)
主編:朱(哲學研究，2003年第5期)