歷史總是給人們留下壹些像獅身人面像這樣的難題。在世界文化史上，最初只活躍在那不勒斯的猶太教主張改革。為什麽它不僅發展成為壹個獨立的基督教，而且在他們的領袖耶穌被釘死在十字架上之後的幾百年裏，成為廣大羅馬帝國的國教？為什麽這個自認為是普世教會的宗教，在公元16世紀到公元18世紀，在歐洲以外的地區擴張非常迅速，尤其是在美洲和亞洲，傳教工作取得了巨大的成功？恐怕可以算是這樣的問題之壹。
然而，對於曾經希望讓億萬中國人民也信仰上帝的耶穌會士來說，雖然自利瑪竇以來，他們在中國的傳教工作壹度進行得很順利，但他們不僅使徐光啟、李之藻、楊等明末知名官員和士紳皈依了上帝，甚至後來還擔任了秦等要職或經常出入康熙帝的禁宮。而且，有人認為，18世紀可能已經出現了壹個中國式的基督教，各教會的傳教士“曾希望在中國建立壹個被國家政權所容忍的，融合了儒家思想和中國古代智慧的新教會。”(英)《牛津基督教史》，約翰·麥克默勒斯主編，貴州人民出版社，1995，第271頁。)
但隨著“禮儀之爭”的發生，形勢急轉直下，西方傳教士在中國的傳教活動被嚴格禁止。雖然在第二次鴉片戰爭期間，西方列強強迫清廷簽訂了兩個和平條約，這兩個條約都含有所謂的“傳教寬容條款”。這改變了明清時期耶穌會傳教士的大體計劃，使傳教工作與西方殖民事業產生了不清不楚的關系。“該條款給了傳教士前所未有的自由，卻讓他們的預期目標——把中國變成基督之國——越來越遙遠。”(朱維錚:基督教與現代中國。序，上海人民出版社，1994，第13頁。上世紀末，隨著中國的重新崛起，在薩繆爾普這樣的美國人眼裏。亨廷頓，“大中國”成為像今天的伊斯蘭文明壹樣阻止西方普遍主義擴張的“文化和經濟現實”，並開始成為政治現實。((美)塞繆爾·亨廷頓著，周琦等譯。《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，2002年，第183頁。)
因此，在世界文化史上，也許問題變成了:與基督教在美洲和其他亞洲國家的勝利歷史相比，為什麽他們的傳教工作在中國有如此相反的記錄？考慮到中國從未發生過宗教戰爭，中國人普遍對宗教持相當寬容的態度，這種對比更發人深省。當然，這個問題作為壹個學術問題非常復雜，涉及面也很廣，但其中有壹個問題是無法回避的:如何看待和評價利瑪竇等耶穌會士在中國的傳教活動？
歷史還有另壹面。自19世紀中葉以來，西方文化前所未有地改變了中國的面貌。誰也不能否認，今天的中國，其實是中西文化沖突與融合的結果。中國的知識分子，甚至是受過中等教育的普通公民，對西方的了解肯定比普通西方知識分子對中國的了解多得多。今天的中國人繼續保持著對西方文化的強烈求知欲。此外，自20世紀90年代以來，中國學者在宗教研究、宗教哲學和比較宗教研究方面取得了新的成就。在這種形勢下，利瑪竇及其傳教活動自然再次引起了人們的研究興趣。
總是有不同的學科和思維方法來研究這樣壹段歷史及其後果。常見的方法是歷史。除了對傳教史的描述，還可以從科技史的角度來看傳教士給中國帶來的天文、幾何、水利、歷法等方面的進步。從中外文化交流史的角度來探討中國文化在西方啟蒙運動中的作用，似乎更像是壹種思想文化史的研究。在這個層面上，人們已經註意到，“耶穌會士曾經設想在印度和中國出現壹種新的基督教觀點，能夠吸收這兩個國家古老文明的智慧和意見，但這種想法以失敗告終。”(英)《牛津基督教史》，約翰·麥克默勒斯主編，貴州人民出版社，1995，第278頁。)
西方著名漢學家謝赫奈認為，明清時期基督教在中國的失敗，根源在於基督教與中國文化的深刻差異和中國文化的難以同化，而不是單純的排外。這種差異是整體性的，不僅表現在隨處可見的倫理關系的處理上，還表現在儒家入世的終極關懷與基督教的宗教義務與世俗義務的對立完全不同。
在形而上學領域，基督教的核心概念是造物主和他的創造之間的關系，而“可見的天和作為正義的積極因素的天之間不可分割的特征，以及‘身體’和‘使用’概念之間的關系是中國的基本概念。”中國人對基督教哲學的抵制有更深的根源——語言。漢語中沒有表示“存在”的動詞。“語言的結構和修辭似乎將中國和西方的思想引向不同的方向，作為壹個具有廣闊背景的獨立文化和宗教傳統發展的基礎。”([法]謝鶴奈、耿聖譯《中國與基督教——中西文化的第壹次碰撞》，上海古籍出版社，2003年，第180、225頁。)
從這個角度，人們可以提出壹個問題:利瑪竇等耶穌會士的傳教，對於中國思想史的發展，尤其是對於中國哲學史的發展，究竟只是壹個歷史的偶然，還是僅僅是壹個偶然？換句話說，它是否影響了中國哲學和思想的發展，是否成為中國哲學史或思想史的壹部分？目前流行的中國思想史通史、中國哲學通史等著作，似乎都支持上述對300多年前基督教“失敗”的評價。通過深入研究天主教在中國最重要的文本《上帝的真諦》，張曉麟博士對此提出了異議。他幾年來壹直在寫《論上帝的真諦》這本書，系統而徹底地論證了他對中國天主教壹神論或“儒家壹神論”在中國哲學史上的新定位。
簡而言之，張曉麟認為，通過梳理《上帝的真諦》所代表的中國天主教上帝哲學與明末清初中國主流學者的思想之間的復雜關系，可以看出在中國的傳教士及其皈依者所闡述的中國天主教上帝哲學不同於傳統儒釋道中的任何壹種。然而，它不僅留下了壹批值得關註的中國哲學文獻，而且它們所闡釋的思想也構成了中國哲學思想史的有機組成部分。它在傳統的三教之外，開辟了壹條內容獨特的思想體系的新線索。要想描述壹部完整的晚明以來中國思想哲學發展史，就必須充分研究和厘清天主教上帝哲學與中國傳統哲學之間的互動關系。
眾所周知，作為壹門現代學科，中國思想史和中國哲學史都是在20世紀上半葉，尤其是五四新文化運動之後建立起來的。那是壹個“科學”剛剛上升到價值的時代，也是壹個宗教遭到嚴重排斥和攻擊的時代。著名的“反基督教大聯盟”曾經囊括了幾乎所有的文化精英，是那個時代精神走向的典型例證。當時，歷史科學的範式壹般由實證主義和馬克思主義提供。這兩個互相排斥的學派在歷史決定論的方法中有著相同的語言。這些都很自然地打上了自己對上帝真諦的研究的烙印。
說句公道話，人們都承認上帝的真諦是用儒家的語言和概念來解釋天主教的教義。然而，從歷史主義的角度來看，這種解釋的正確性受到質疑；這種情況究竟是李教育有限(誤解)所致，還是對儒家經典的刻意曲解，就更值得懷疑了。如侯外廬先生的《中國思想史通史》中說，李“將孔子學說用於充實基督教教義，其策略是“融儒、補儒、益儒、超儒”。站在封建主義立場上推動儒家思想的融合是“徹頭徹尾的荒謬”(侯外廬《中國思想史通史》，第1080頁)。
《神的真諦》中“合儒”的正當性與作者主觀意圖的關系，並非不可探討。但什麽是真正的儒家思想，這本身就是壹個問題。從解釋學的角度來看，任何人的解釋都必然帶著自己的“遠見”，任何時代的理解都包括伽達默爾所謂的“視界融合”。所以，上帝是否以及在多大程度上誤讀了儒家經典，已經不重要了。重要的是如何“在其壹次性的和歷史的具體關系中理解現象本身”(伽達默爾《真理與方法》，上海譯文出版社，1999，第5頁)。
將《上帝的真諦》作為壹種解釋學文本，使張著避免了歷史範式中的糾纏問題，而專註於對屬於有效歷史的“理解”的反思。所以已經超越了以前的天主教在中國的歷史研究，進入了文本研究。讀者可以看到，張著對中國天主教最重要的文本與中國傳統儒釋道的關系做了充分的比較研究，對明末清初中國主流學者與以天理為代表的中國天主教神學哲學體系的關系做了細致的梳理。
在這個過程中，筆者註意到利瑪竇對中國傳統儒學及其流派復雜性的認識是有限的，他實際面對的並不是壹個完整的儒家傳統。同時也註意到，雖然利瑪竇對佛教和道教的專業知識相當有限，但他對佛教和道教與基督教原則的沖突有著深刻的見解。作者吸收了西方漢學研究的最新成果，使用了“儒家壹神論”的概念和他在使用材料方面的實證努力，使他對明清時期中西思想互動的描述非常令人信服。所有這些都有力地支持了本書的宗旨，即中國的天主教上帝哲學存在於中國哲學思想史中，而不是純粹的外來思想。
總的來說，近二十年來，中國學者對西方宗教及其哲學的研究取得了相當大的進展。然而，關於西方宗教哲學與中國傳統哲學互動的研究相對滯後。因此，張曉麟博士的這部著作成為拓寬中國哲學史研究視野的壹個亮點。事實上，自明末以來，天主教的上帝哲學在中國哲學思想史上的地位已經若隱若現。雖然這恐怕不是壹個明顯的傳統，但這是壹個值得研究和借鑒的線索。且不說明末清初中國思想家與天主教上帝哲學的關系遠未明確，而清末太平天國與基督教的關系似乎也有很大的進壹步探討空間。康有為的思想創作包含了多少基督教的刺激和啟發？也值得研究。19世紀之交，西方宗教文獻在中國人現代性觀念的形成中起到了什麽樣的作用尚不清楚。