1、施仁布德 拼音： shī rén bù dé 解釋： 指實行仁義，布施恩德，多行善事。
2、成人之善 拼音： chéng rén zhī shàn 解釋： 成全別人做善事。 3、好善樂施 拼音： hào shàn lè shī 解釋： 好：喜歡；善：親善，善事；樂：樂意；施：施舍。
指喜歡做善事，樂意施舍。 4、積德累善 拼音： jī dé lěi shàn 解釋： 積累德行與善事。
5、施恩布德 拼音： shī ēn bù dé 解釋： 指實行仁義，布施恩德，多行善事。
2.描寫“善舉”的詞語有哪些1、施仁布德
拼音： shī rén bù dé
解釋： 指實行仁義，布施恩德，多行善事。
2、成人之善
拼音： chéng rén zhī shàn
解釋： 成全別人做善事。
3、好善樂施
拼音： hào shàn lè shī
解釋： 好：喜歡；善：親善，善事；樂：樂意；施：施舍。指喜歡做善事，樂意施舍。
4、積德累善
拼音： jī dé lěi shàn
解釋： 積累德行與善事。
5、施恩布德
拼音： shī ēn bù dé
解釋： 指實行仁義，布施恩德，多行善事。
3.形容善舉的成語博施濟眾 博：廣泛；濟：救濟。
給予群眾以恩惠和接濟。 出處：《論語·雍也》：“如有博施於民而能濟眾，何如。”
扶傾濟弱 傾：倒塌，這裏指遇到困境的人。扶助困難的人，救濟弱小的人。
出處：元·王子壹《誤入桃源》第四折：“妳若肯扶傾濟弱，我可便回嗔作笑，壹會價記著想念著。” 扶危濟急 猶扶危濟困。
出處：魯迅《且介亭雜文二集·鎌田誠壹墓記》：“君以壹九三○年三月至滬……中遭艱巨，篤行靡改，扶危濟急，公私兩全。” 扶危濟困 扶：幫助；濟：搭救，拯救。
扶助有危難的人，救濟困苦的人。 出處：明·施耐庵《水滸全傳》第五十五回：“素知將軍仗義行仁，扶危濟困，不想果然如此義氣。”
扶危救困 對處境危急、困難的人給以救濟幫助。 出處：元·無名氏《魏徵改詔》第三折楔子：“今日個扶危救困休辭憚，疾便的牽戰馬上雕鞍。”
4.有關描述善心善舉的詩詞句古代中國的慈善，無論是官方的慈善還是非官方的慈善，施善主體各有其特有的慈善動機，它們是善心的特殊體現，既是慈善義舉（善舉）的精神根源，又是慈善行為延續的保證。
作為官方的慈善形式，施善主體為國家 *** ，其慈善動力源於“民為邦本”的仁政理念，以安定社會為目的。西周即以“敬德保民”為其執政宗旨，所謂“惠及庶民”、“惠鮮鰥寡”等惠民、保民手段，其目的在於平息民怨、天下安寧。
所謂“民為邦本，本固邦寧”即是此義。此種思想為儒家所承繼。
孔子推崇“仁”德，其中就有“惠民”舉措。孟子推崇“仁政”，認為“三代之得天下也以仁”，所謂“仁政”即“以不忍人之心，行不忍人之政”，如此“治天下可運之於掌上”；反之，“不以仁政不能平治天下”。
何以如此，乃是行“仁政”關系到能否得民心。“得民心者得天下”，用孟子的話就是“桀紂之失天下也，失其民也；失其民也，失其心也。
得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”。⑨孟子甚至進壹步得出：“民為貴，社稷次之，君為輕。
是故得乎丘民而為天子。”⑩這是“民為邦本”的極致表達。
儒家所推崇的“大同之世”理想，就包含有“矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養”（11）的慈善內容。歷代統治者在災荒之年註重救濟災民，扶危濟困，建立“社倉”、“義倉”以穩定糧食市場，幫助災民度過災年，前文所述種種官方慈善形式無不出乎“民為邦本”和“行仁政”的考慮。
民間慈善形式主要有非宗教和宗教兩種類型。前者主要是以親緣、族緣、鄉緣為紐帶的人際親情。
譬如範仲淹創設的義莊制度就是典型的中國傳統家族慈善形式，其慈善惠及的範圍主要限於範氏家族內的族人。明清以後，民間慈善發展到以紳商為主體成立各種民間慈善組織，慈善所及範圍已有突破親緣和族緣等人際親情的模式，更多是基於“民胞物與，天下壹家”的觀念，慈善救濟對象大有擴張。
這種民間慈善的動力根源是儒家“仁者，愛人”的觀念及其延伸，所謂“親親而仁民”或“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推己及人觀念即為此。其內在動力是“惻隱之心”，即“不忍人之心”。
孟子認為“人皆有不忍人之心”，這種“不忍人之心”是“仁之端”，乃出於人心自然流露，全無任何功利意識。它是壹種純粹的對於人之同類命運的同情關懷，其行為所發亦是自然而然，全無功利念頭。
宗教類型的民間慈善形式，佛教和道教都有相當的影響，佛教尤甚。佛教的布施慈善、普度眾生是基於眾生皆有佛性的“佛緣”。
民間的親緣（包括族緣、鄉緣、）和佛教的佛緣的對象在空間上不同，佛教的佛緣是天下眾生，是普遍的；而親緣是特殊的。在中國古代，這兩種“緣”相互補充，因而既可以救濟族內的貧困者，也可以救濟陌生人、路人。
可以說，基於親緣和佛緣的道德意識是中國古代民間慈善的基本動力機制。 佛教慈善的動力源於佛教的“因果報應”和“業報輪回”，壹個人的禍福果報是由他本人的“業”的染凈、善惡決定的。
《妙法聖念處經》卷壹說：“業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。”按照佛教理論，行善業，得善報，即佛教所謂善得福報的“福田”觀念。
《大正藏經》八十五卷《像法訣疑經》說：“我於處處經中說布施者，欲令出家在家人修慈悲心，布施貧窮孤老乃至餓狗，我諸弟子，不解我意，專施敬田，敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子，此二種田悲田最勝。”行不善業，得惡報，來世墮入畜牲、餓鬼道，下地獄受盡煎熬。
這種觀念與中國傳統中的“天”具有賞善罰惡的意誌結合，如《尚書·商書·伊訓篇》所言：“惟上帝無常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”進而得出如下結論：“積善之家必有余慶；積不善之家，必有余殃。”
（12）也即所謂“福因慈善得，禍向奸巧來”。“善有善報，惡有惡報”與佛教的“因果報應”相結合，就成為中國傳統慈善文化非常重要的動力機制。
道教亦有類似的積善修德和因果報應相結合的思想，主張行善成仙。葛洪的觀點具有代表性，他說：“欲求長生者，必欲積善立功，慈心於物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之言，湣人之苦，賑人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失……如此乃為有德，受福於天，所作必成，求仙可冀也。”
行善成仙甚至具體到行善數量與成仙級別掛鉤。“人欲地仙，當立三百善；欲天仙，當立千二百善”；且須連續立善，如成天仙，“若有千壹百九十九善，而忽復中行壹惡，則盡失千善，乃復更起善數耳”，“積善未滿，雖服仙藥，亦無益也”。
（13）無論是佛教的善惡因果報應觀念，還是道教的行善成仙的誘導，事實上都成為宗教慈善的內在動力機制。 客觀地說，宗教的慈善動機似乎並非那麽純粹，要麽出於修行，要麽為了成仙。
但慈善行為本身卻並非希望受惠者回報於己。就此而言，此種慈善動機並非主體現實的功利目的，而是源自對超驗力量的敬畏。
5.描寫善人的詩句關於行善的名言
1、懲惡而勸善。——左丘明《左傳》
2、善良的心地，就是黃金。——莎士比亞
3、善良的心就是太陽。——雨果
4、善不可失，惡不可長。——左傳
5、善人者，人亦善之。——管仲
6、利人的品德我認為就是善。——培根
7、從善如登，從惡如崩。——左傳
8、善良的行為使人的靈魂變得高尚。——盧梭
9、德行善舉是唯壹不敗的投資。——梭羅
10、為富不仁，行善則不富。——澤庵
11、壹言之善，重於千金。——晉·葛洪
12、饒舌的人多虛妄。——培根
13、人之為善，百善而不足。——楊萬裏
14、君子莫大乎與人為善——孟子
15、鋤壹惡，長十善。——《宋史·畢士安傳》
16、如果壹切皆善，就壹切皆美。——托爾斯泰
17、美是善的象征。——米蓋爾·杜夫海納
18、善之端而止之也。——王安石《禮樂論》
19、靈魂最美的音樂是善良。——羅曼·羅蘭
20、人而好善，福雖未至，禍其遠矣。——曾子
21、我認為善的定義就是有利於人類。——弗·培根
22、行善的人應該覺得自己快樂才對。——羅曼·羅蘭
23、慈善的行為比金錢更能解除別人的痛苦。——盧梭
24、出來吧，我的心，帶著妳的愛去與它相會。——泰戈爾
25、善惡不可以同道。——柳宗元《為裴令公舉裴冕表》
26、無伐善，無施勞。——孔子《論語·公冶長》
27、勿以惡小而為之，勿以善小而不為！——劉備
6.閱讀題《最美的善舉》答案10.概括本文的中心思想11.對下面句子進行19.“善舉”指“絡腮胡子”通過收買蟬蛹暗中幫助1號床病友的事情；因為“絡腮胡子”既幫助了身處困境的人，又使被幫助的人得到尊重，所以說他的善舉是“最美”的.20.示例：用“啃”和“嘖嘖”寫出了“絡腮胡子”吃相的不雅，用詞準確而生動；“像是剛從油鍋裏浸過壹般”，用誇張的修辭手法，突出（強調）“絡腮胡子”臉面油膩的特點.畫線句子傳神地表達了“我”對“絡腮胡子”的厭惡之感.21.(1)女人因接受別人的施舍而感到不好意思.（2）“絡腮胡子”助人的秘密被發現後表情很不自然.22.給人以真實可信之感.23.示例壹：選文運用了欲揚先抑的寫法，先寫“絡腮胡子”的粗俗，後寫他的善舉.這樣寫使文章內容更有波瀾，使人物形象更加鮮明.示例二：選文運用了對比的寫法，如“絡腮胡子”的粗俗與他的細心善良對比.（“我”的施舍與“絡腮胡子”的善舉對比；“絡腮胡子”的大大咧咧與1號床母子的安安靜靜對比.等等）對比手法的運用，突出了人物形象和文章主題.。