鈾枷和脛怎麽了？毯子？拿？妳的臀部怎麽了？仆人？し④道歉？哎？煮豬鬃最好吃的是什麽？在車胤最好做什麽？幕∩ Xi？哎？說穆萊率藍韻？nbsp
壹、“君子”概念的雙重屬性
學界公認孔子的道德思想可以表述為“成聖之學”，即以壹種理想人格作為道德實踐的最高境界。可以說，儒家道德思想的全部內容和思維方式都是圍繞著成聖之路展開的。正因為儒家的道德實踐以成就聖人品格為目標，所以儒家思想的推行必然需要壹個在現實生活中能夠承擔這壹理想的社會群體。在儒家思想中，真正能夠承載儒家道德理想、踐行儒家道德規範的主體是君子。在《論語》中，孔子雖然經常表達對聖人的敬仰，但他把君子的人格作為人生的典範和實踐的目標來教育自己的學生。他經常把君子和小人相提並論，以顯示自己的價值傾向和道德追求。“君子以野味，小人以土味；君子懷刑，小人懷利”；“君子比喻義，小人比喻利”；“聖人，我看不到；見君子，可以！”聖人是儒家道德實踐的最高理想，但在現實生活中，人們要按照君子的標準去實踐儒家道德，逐步接近成聖之路。
在孔子生活的時代，“君子”是占統治地位的貴族的統稱，所以君子的概念從壹開始就是壹個身份概念。《詩經》裏有壹句話:“他是君子，但不是吃素的。”。由於孔子奉行“有教無類”的教育思想，把君子的品格教給學生作為教育的主要內容，在壹些現代學者看來，孔子打破了傳統的等級界限，把君子的稱謂從身份的概念變成了道德文化的概念。這種認識錯誤地認為身份的概念和道德的概念是矛盾的，所以對壹方的肯定必然伴隨著對另壹方的否定。我沒有意識到，身份本身就包含著對特定行為模式的要求，它本身就包含著壹定的道德內涵。中國道德文化的壹個主要特點是，道德要求與人們的社會地位密切相關，壹切規範都取決於他們的地位。比如“君以禮待臣，臣以忠君”這句話，不僅包含了對身份等級的確認和肯定，還包含了相關的道德要求。身份構成道德的前提，道德是對身份的確認和維護，兩者相輔相成。孔子生活的時代是壹個“禮崩樂壞”的時代，這說明壹方面，舊的等級秩序和依附於這種秩序的行為準則已經不能有效約束人們的思想和行為；另壹方面，越是來自下層的人，越是渴望享受傳統等級制度下享受不到的特權，以彰顯自己的權力和地位。“巴蜀宮廷舞”、“嵇遊泰山”等現象充分說明了這壹點。
雖然傳統的等級制度不再權威，但人們的等級觀念依然根深蒂固。因此，孔子面臨的問題不是要把人們的等級觀念轉變為我們今天能夠理解和接受的平等觀念，而是要找到重新劃分當時社會等級的依據和尺度，從而為等級制度的恢復和鞏固打下更加堅實的基礎。孔子對周代禮樂文化的繼承和改造，表明孔子只是拋棄了劃分社會階級的舊血統標準，以人們的文化素養和道德成就作為證明等級制度合理性的理由。
如果我們詳細分析壹下孔子在使用“君子”這個概念時的具體含義，就可以看出，君子作為壹個身份概念，始終與孔子是壹致的。雖然孔子賦予君子稱號更多的道德色彩，但這並不意味著否定君子概念中固有的等級內容，而是從更高的層面重新確立了君子在社會中的至高無上的地位。所以，君子首先是身份的概念，然後才是道德的概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表貴族階層生活方式和價值觀的禮儀傳統和行為準則，而不可能是反映普通民眾價值傾向和利益要求的普世道德。孔子之所以常常從道德的角度評價君子和小人的區別，不僅是為了使君子和小人成為不同道德境界的人格象征，也是為了突出君子身份的優越地位，確認等級秩序和統治關系的合法性與合理性。說到底，孔子理想中的社會，是壹個“禮樂從皇帝處征服”，“政不在大夫處，庶人不議”的世界。在這樣的社會中，等級的確定與整個社會的穩定有著內在的統壹性。對於孔子來說，等級意味著文明，君子的生活方式代表了真正的人生。因此，孔子作為壹個對周代禮樂制度感興趣的思想家、教育家，高度重視和推崇君子之秩的道德內涵，並不意味著他完全否定傳統的等級秩序和社會身份意識。相反，通過他的教育，孔子教導了他。
對各種逾越行為的譴責和對傳統等級制度下行為準則的堅守，表明他始終把社會的等級結構視為神聖不可侵犯，把統治者和被統治者的區別視為不容置疑。只有君子才是道德實踐的主體，才有可能實踐孔子的道德理想；小人不是道德實踐的主體，其作用只是為君子的道德實踐提供必要的生活保障和實踐對象。例如:
子曰:“君子不仁者有夫，仁者無小人。”(《論語？賢文十四》)
對於這句話，歷來的註釋都是模糊不清的，即使是最權威的朱主編的《論語註》也只給了謝的簡要註釋。而且從註釋與原文的關系來看，謝的解釋也很牽強。如果普遍認為君子小人的稱號在孔子那裏只有道德意義，不再是地位的象征，那麽這句話真的不管怎麽解釋都顯得狂妄自大。但如果結合當時的歷史背景和孔子壹貫的貴族化傾向，我們壹眼就能看出，這裏所謂的君子和小人，其實是身份概念而非道德概念。孔子的這句話只是反映了他在踐行道德倫理時對不同階層的態度。在孔子心目中，小人不是道德實踐的主體，他的行為沒有德性，所以他不能以“仁”來允諾對方雖然君子是道德實踐的主體，但是德性只能通過人的實踐來獲得，所以不能認為所有的君子都必須有德性。換句話說，孔子這句話的真正含義是:君子有仁義，小人無仁；而反派之間也沒有仁義之心。君子和小人群體中的個體成員可以因為各種原因改變自己的地位，但是君子和小人之間的等級差別是無法抹平的。此外，在《論語》中，還有很多“君子”和“小人”分別指統治者和被統治者的例子，如:
“先進於音樂，野蠻也；禮樂落後者，亦君子也。”(《論語？先進第十壹”)
“君子學道愛人，小人學道易。”(《論語？陽貨十七世”)
“君子德風，小人德草。草地上的風必須被抑制。”(《論語？顏元十二》)
“君子信其人，不信則以為私；相信然後抗議。如果妳不相信，妳認為妳是在誹謗妳自己。”(《論語？張子第十九任》)
孔子除了突出紳士階層的道德屬性外，還喜歡用帶有明顯道德色彩的人來指代統治者或上層社會的人。例如:
子貢求仁。子曰:“工欲善其事，必先利其器。住在壹個國家也是聖人是醫生，仁者是朋友。”(《論語？衛靈公十五世”)
屠夫問我:“仁者，雖告我‘井裏有仁’。”是從它那裏來的嗎？子曰:“何事？君子可以死，但不能困；可以欺負，但不能不管。”(《論語？和聲也是第六種”)
子曰:“善人報國百年，亦可打勝仗，殺殘廢。真心也是壹個字！”(《論語？魯茲第十三任”)
子曰:“善人可教民七年，可即時和好。”(《論語？魯茲第十三任”)
這裏的“仁者”“仁者”是指君子階層中具有儒家美德的人。從這些君子階層的美稱中可以看出，孔子始終把君子階層作為道德實踐的主體，把統治者作為貫徹儒家道德理想的動力。這裏值得註意的是，孔子明確指出“仁者”出自“士”，即君子階層。從上面提到的孔子的觀點可以看出，君子仁心仁術。對於孔子來說，君子是道德實踐的主體，所以道德只能是君子之德，是盛行於貴族階層的壹種價值傾向和禮儀規範。但這些東西不是天生的，只能通過後天的學習和練習獲得。所以在孔子的心目中，君子階層內部也是有等級的，劃分君子階層內部不同等級的標準就是道德修養。真正的仁者見仁，智者見智，只屬於君子階層的少數人。既然君子不能完全踐行孔子的道德理想，那麽遊離於君子之外的小人、野人就與道德沒有任何聯系。可見，孔子雖然經常強調紳士階層的道德品質，但他的初衷只是為了強調不同階層所代表的不同道德水平，強化人們對紳士所代表的貴族階層的崇拜意識，而不是為了改變當時社會上盛行的地位等級觀念。在思想史上，為了證明某種社會秩序的內在合法性，許多社會思想家采用的是刻意賦予某壹階級更多的道德色彩。孔子強調並發揚了紳士階層的道德內涵，即通過把貴族化
又壹個將生活方式道德化、神聖化以達到固化社會等級目的的明顯例子。
另外，我們需要明白壹個歷史事實，以財產來劃分人的社會地位的觀念只是資本主義時代的價值觀，是現代文明特有的現象。在包括中國和歐洲在內的許多前資本主義文明中，統治階級和被統治階級的劃分與財產的多少無關。而且往往財產伴隨著地位，而不是地位伴隨著財產。所以，窮地方可以是君子，富國可以是小人。在孔子的思想中，君子和小人的區別與貧富無關，而與各自的身份和行業密切相關。孔子的壹個學生顏回，清貧樂道，恪守本分，得到了孔子的賞識。他的另壹個學生樊遲，因為向他請教農業技術而被孔子斥為“小人”，這說明孔子雖然打破了傳統的以宗法等級觀念，但他取代這種傳統的並不是我們今天所信奉的平等價值觀，而是基於另壹種標準的等級觀念。當然，我們可以說，與傳統相比，孔子以德行而不是世系作為劃分社會階級的標準是壹個很大的進步，但我們不能說孔子有我們理解的平等意識，甚至認為他的思想比當時的古希臘、雅典更先進、更人道。無論是雅典人所享有的平等，還是我們今天所享有的平等，都是建立在對* * * *政治身份的確認之上的。儒家認可的平等只有壹個
這種人性的平等，既能導致現實生活中的平等，又能為現實中的不平等辯護。
2.君子之道與權力的占有
孔子道德的實踐主體是君子，是占據主導地位的“仁者”、“好人”；君子對孔子道德的踐行，有賴於小人階層的存在。小人雖然不是道德實踐的主體，但卻為君子成就聖人事業提供了經濟基礎和實踐對象。有學者認為，“孔子關註的不是社會政治，而是人的實現。“因為這種觀點忽略了孔子所處的時代背景和他對社會、對人的基本認識，所以很難說觸及了孔子思想的本質。儒家倫理中的人不是純粹意義上的自然人，而是處於壹定倫理關系中的社會人。包括孔子在內的歷代儒家思想家，都是從社會的角度來理解和規定人的行為的。因此，儒家把社會中現存的等級關系視為不證自明的自然規律，視為永恒的“道”和“理”。正因為孔子和他的學生把不平等的社會等級制度作為他們思考壹切社會問題的出發點和理論歸宿，所以他們對社會的要求不是站在個人立場上，而是站在社會立場上。道德的具體規定是古代聖王為全體人民制定的，而不是作為具有自然自由的理性存在的個人制定的。為了使社會中的每壹個人都按照社會事先分配給他們的義務行事，壹個淩駕於整個社會之上的政治統治機器的存在就成為實施孔子道德理想的必要條件。道德的起源決定了道德本身不是自由的
而受到這種道德約束的人是不自由的。這樣，道德就具有了壓迫的性質。同時，對“予民濟民”的聖人事業的追求，也使得孔子及其學生把政治活動作為踐行儒家道德的主要形式。道德與政治的結合是孔子道德思想的邏輯結果，也是孔子及其學生追求的最終目標。按照儒家壹貫的說法，就是“內聖外王”。所以，踐行儒家道德所實現的“人”不是我們今天所追求的全面的個人，而是作為某種道德觀念的載體和特定政治秩序的紐帶的道德人和政治人。
西方傳統的政治觀點把政治活動看作是管理公共事務和接近某種相同價值目標的過程，而中國自古以來就把政治看作是治理和教育被治理者的過程。因此，道德教化構成了中國傳統政治活動的主要內容，對道德的關註也相應地與對政治目的的認知相結合。在《論語》中，凡是涉及道德價值和道德內容的地方，都側重於道德的社會和政治功能。道德的目的不是自律，而是治理。這方面的內容在《論語》中隨處可見。比如:
他對弟弟也孝順，但善於犯罪的卻不多見；犯錯不容易，但犯錯不容易。君子商以基業，道而生。孝順也是做人的根本。(《論語·先學》)
慎終追遠，人德重歸厚(《論語·學而第壹篇》)
以德治國，如北辰居其所，群星* * *(《論語·為政二章》)
道以政治，以刑制刑，民以自由無恥；道有德，氣有禮，有恥有尊嚴。(《論語·為政二章》)
君子忠親，仁者民興；不離舊，民不偷。(《論語·泰伯第八章》)
妳給的禮物好，百姓就不敢不敬；如果妳是正義的，那麽人民就不敢拒絕；妳守好信，人家就不敢沒心沒肺了。(《論語·魯茲篇十三》)
壹個好人可以教導人民七年，但他也可以勇敢(《論語·魯茲》第十三條)
壹個好槍法和壹個劃船法是不允許死的。於吉俯首稱臣，得天下。(《論語·賢文第十四條》)
好禮者，民易使(《論語·賢文十四條》)
君子謀道而不謀食。種地也別扭；學，魯也在其中。君子關心道而不關心貧(《論語·衛靈公》第十五章)。
君子學道愛人，小人學道易。(《論語·陽貨第十七條》)
如果我們只單獨研究這些話語，那麽它們似乎只是源於生活經驗的道德訓誡。但是，把這些分散在各個章節、包含大致相同意思的語錄整理在壹起，孔子道德思想中蘊含的價值傾向和實踐目的就非常突出地呈現在我們眼前了。由此我們發現，對於孔子來說，道德的價值僅僅在於它能反映出所有社會階層的地位和界限。因為道德可以使壹個人知道自己在社會中的等級和地位以及相應的行為準則，所以道德成為統治者馴化被統治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的，只有通過行政手段和法律手段，才能使被統治者表面上顯得順從，而要真正使被統治者心甘情願地接受統治，就必須在內心認同現有政治秩序的合法性和統治者的優越性，從而自覺接受社會強加給他的地位和行為規範。“好禮使人好造”；“君子學道愛人，小人學道易。”。在這裏，我們可以看到，盡管中國古代思想家由於強調直覺而在邏輯思維能力上不如古希臘的同行，但無處不在、無時不在的邏輯仍然默默地發揮著主導作用。無論孔子多麽重視道德在人們生活活動中的意義，因為他把道德看作是統治權力本身所固有的壹種屬性，他的道德思想必須以等級制度和統治關系的合法性作為理論的前提和歸宿，他所提倡的道德必須
但是，龐大的被統治階級的存在，應當被看作是統治者解決自身生計的必要條件，是從事道德實踐的中介。以今天的眼光來看，壹個把道德當作統治他人的工具的道德觀念，是否還屬於道德的範疇，美德能否成為壹個人優於另壹個人的充分條件，這是值得商榷的，但對於孔子和他的學生來說，這顯然不是問題。
儒家道德的學習和實踐不僅有利於統治者，也有利於實踐者本身，因為這是個人獲得崇高社會地位和穩定生活保障的必由之路。這是我們從孔子關於道德價值的論述中學到的又壹課。孔子並不鄙視窮人，但他鄙視那些試圖通過所謂的“小生意”來改變自己貧窮的人。在孔子看來，壹切純粹的營利行為都沒有道德屬性。“君子比喻義，小人比喻利”。但在孔子看來，義利之分其實並不是義利二分法，而是義利之分。這說明在孔子的道德思想中，存在著強烈的超越道德的利益訴求和功利傾向。之所以對道德的追求高於純粹的逐利事業，並不是因為心態的平和比物欲的滿足更能體現人生的意義和價值，而是因為儒家道德本身就包含了物質利益。所以，真正的君子應該通過學習和踐行儒家道德來獲得利益，而不是試圖通過壹種“小人之術”來改善自己的生活和地位，這樣是得不償失的。“君子謀道而不謀食。農業也在其中；學，魯也在其中。君子憂道而不憂貧。”這句話說明，孔子所謂的“道”，其實是壹種研究如何治理人、如何吃人的統治技巧，而德性被視為只存在於統治活動中的屬性。因此，當孔子邀請樊遲去學習農作物時，他被認為是壹個“小人”。他的另壹個學生，南宮，適合於吉的弓作物。
當世人的事實證明行善有利可圖時，孔子大加贊賞，認為這是壹種崇尚美德的思想。這表明孔子完全以務實的態度看待道德的價值。行為的道德性取決於其追求的目的和達到的效果，與行為本身無關。
從人類文明發展的角度來看，是否承認道德具有不可被其他標準衡量的獨立品格和價值，是建立真正道德哲學的必要前提。壹個純粹的道德哲學的存在，不僅是個人過上真正與自己心靈相關的道德生活的基本條件，也是壹個社會從野蠻過渡到文明的必要環節。在西方的歷史中，我們可以看到，早在古希臘，蘇格拉底就已經開始進行道德獨立了。蘇格拉底關於美德的著名格言是“美德即知識”。人只有真正明白是非善惡的區別，才能真正使自己的行為具有必然的道德性。然而，在孔子和歷代儒家思想家那裏，關於道德的隱含命題是“道德就是力量”道德不僅用來馴服人民的精神，而且用來論證統治者權力的合法性。道德實踐的成就可以成為對人民行使統治權力的理由。仁慈地行使統治權力的人有權要求被統治者提供服務。被統治者越順從，統治者的德行就越高。“因此，偉大將贏得它的位置、它的獎賞、它的名字和它的長壽。.....故大德必令。”值得註意的是，根據德與權的邏輯關系，孔子這裏強調的不是統治者必須有德，而是有德者必然成為統治者，必然獲得各種利益。作為壹對可以相互證明的命題，德必有權，無權必無德，這已經成為中國的傳統政治。
文化的深層邏輯思考。在現實政治生活中，這種觀念最突出的體現就是，中國歷代的最高統治者，無論多麽昏庸、多麽不道德，在位時都被封為“王朝聖賢”。
因為道德本身不是獨立的，是被操縱的。所以，在孔子看來，人們對道德標準的遵從和對現實利益的追求，並不像人們所想的那樣，是不可調和的矛盾。孔子以德治國以利，以學求富，以仁為民的理念深深影響了他的學生。孔子的學生很多出身卑微，他們之所以追隨孔子，是因為孔子的教育可以幫助他們獲得政治上的主導權。他們要求仁、禮、君子，其實是希望獲得統治他人的資格；孔子的相關回答也圍繞著用什麽樣的道德手段來達到理想的統治效果這個中心問題。道德之所以可取，是因為它對統治者和個人具有極高的實用價值。對統治者來說，道德可以使統治更加正當，培養壹種有利於統治的社會心理和流行性格；對於個人來說，良好的道德修養可以提高壹個人的社會地位，獲得統治權力，從而滿足他在其他方面的需求和欲望。雖然孔子要求人們遵守道德標準，但他也表現出巨大的道德勇氣。“不義而富貴，於我如浮雲”；“仁人誌士為仁，有存無害仁，有死有仁。”然而，由於道德的獨立地位和絕對價值從未得到明確肯定，他在這方面的道德訓誡和榜樣就失去了意義。
3.仁對禮的依附與禮對仁的支配
“仁”是孔子道德思想的中心範疇，是體現君子德性的主要品質。但什麽是“仁”呢？孔子沒有明確統壹的答案。孔子會在不同的場合，針對不同的求道者，對“仁”做出不同的解釋和說明。在很多情況下，孔子只是指出了“仁”的表現形式，比如:
樊遲問道。孔子說:“我知道為人民服務，遠離鬼神的意義。”求仁。他說:“仁者，先苦後利，可以說是仁者。”(《論語·第六》)
子貢說:“如果妳能給予人民並幫助他們呢？可不可以說是仁者？”子曰:“凡仁者，必聖也！姚順還病著呢！仁者欲立而為人，而欲達而為人。可以說仁的壹面已經有了。”《論語·雍也第六》)
子曰:“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《論語·子涵第九》)
問任。子曰:“愛。”(《論語·顏元十二》)
仲宮文任。子曰:“出門如見貴客，使人如承大祭。己所不欲，勿施於人國無怨言，家無怨言”；(《論語·顏元十二》)
司馬牛問任。子曰:“仁者，言亦詐也。”(《論語·顏元十二》)
問任。子曰:“在家恭敬，敬執事，忠人。雖毀，不可棄。”(《論語·魯茲十三世》)
子曰:“剛毅，愚鈍，近仁。”(《論語·魯茲十三世》)
在這些規定中，孔子只是指出了壹個有“仁”的人應該做什麽，而沒有對“仁”本身的內容作出積極的規定，這給今天的人們理解孔子的相關思想造成了壹定的困難。為了大致準確地理解孔子關於“仁”的具體規定，我試著從《論語》中摘出三段涉及“仁”概念基本內容的文字，來分析和評論孔子的“仁”思想。
壹個孔子說:“他對弟弟也孝順，但喜歡犯錯的人很少。”:犯錯不容易，但犯錯不容易。君子商以基業，道而生。孝順也是做人的根本。(《論語·第壹學》)”
顏元問任。子曰:“克己復禮為仁。壹日克己復禮，天下歸仁。為仁，靠自己，靠人？”顏淵道:“目的何在？”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵道:“我雖不敏感，請與我說話。”(《論語·顏元十二》)
張子溫人在孔子那裏。子曰:“能為天下五事，乃仁者也。”請提問。說:“公、寬、信、民、惠。敬則不辱，寬則得眾，信則負責，敏則有功，寬則能使人。”(《論語·陽貨十七世》)
“孝”是仁的基礎，“禮、容、信、敏、利”五德構成了“仁”的基本內容，恪守“禮”是踐行“仁”的主要途徑。從上述關於仁本身的規定可以看出，孔子從來沒有把仁或其他道德範疇作為壹切具有自身價值的道德行為的基礎和原則，而主要是從政治的角度來論述道德意義，所以就仁的本質而言，只涉及到治理之道。孔子顯然把道德看作是統治行為本身所固有的壹種屬性，所以道德的本質既不是自律，也不是他律，而是“義之人”因為“仁”的目的是點綴壹種明確的社會秩序，其內容只涉及治理的方式方法，所以“仁”在現實生活中必然要受制於“禮”。“禮”是孔子思想的真正核心，是孔子道德思想和政治思想的全部立足點和最終歸宿，也是仁的完成和節制。它從外部調節和制約仁。使仁不超出等級制度所允許的界限。學術界壹談到孔子的“仁”論，就會津津樂道孔子的格言“仁者愛人”。但“仁者”對人的愛並不是無條件的愛，仁者對人的愛體現的是自己的道德修養和善良。仁者之愛，不能超越“禮”的範疇。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”表達的不是仁對禮的引導，而是禮對仁的規範和約束。作為孔子最傑出的
正如後繼者孟子所指出的，禮的作用在於“存言”和仁。對於儒家來說，“禮外無仁”可以說是壹個隱含的命題，任何不符合禮的東西都不會符合仁。正是因為把“禮”作為“仁”的標準，孔子的學生反復追問齊國政治家管仲是否可以稱為“仁”。雖然“妯娌溺叔助”是孟子性善論的最好例證，是孔子“仁者愛人”思想的真實實踐，但孟子只能用“權”來解釋這種行為，而不能用“仁”來解釋，這種以“禮”為“仁”的觀念發展到了壹個極端，就是“倫理吃人”，就是以道德的名義來掩蓋各種不道德的行為。站在真正的人道主義立場上，我們不能不感到孔子的“仁”有很大的缺陷和局限性。它既不能涵蓋人類所有的善行，也不能使人們在善與惡之間做出正確的判斷和選擇。