——摘自康德三大批判的譯文
當我讀到用方塊字排列整齊的壹行行句子，體會到其中所表達的“意識流”時，我覺得仿佛是康德本人在用中文向我們宣講他那深奧晦澀的哲學。這時，我腦海裏浮現出黑格爾的壹句格言:“壹個民族除非學會了自己語言中最好的東西，否則不會真正成為它的財富，而且還會是野蠻的。”正因如此，他提出要“教哲學說德語”，認為“如果哲學學會了說德語，那麽那些平庸的思想在語言上就永遠不會顯得深奧。”如果把這句話中的“德”換成“中”，還是壹句至理名言。的確，我們的意圖是讓哲學(這裏是康德的哲學)“說漢語”。
然而，黑格爾的這段話可能有兩個令人困惑的地方。第壹，壹個民族為什麽要用自己的語言學習哲學？能否達到同樣的目的，比如通過普及外語教育(當時是拉丁語和希臘語，根據今天中國的情況是英語教育還是其他外語教育)？其次，既然說壹個民族要用自己的語言“學習”哲學，那麽後壹個結論應該是“教德國人講哲學”，而不是“教哲學講德語”。黑格爾的演講有筆誤嗎？
先說第壹個問題。哲學顯然是“最好的東西”之壹。在西方，哲學首先是由希臘人創造的，他們用自己的語言創造了哲學。然後是中世紀西歐的羅馬人和基督教哲學家，他們使用拉丁語。近代以來，隨著歐洲主要民族國家的形成和各自語言體系的創建，古典拉丁語成為壹種死語言。在黑格爾時代，如果壹個民族的文化局限於壹小群經院神學家用拉丁語這種脫離群眾的語言與自己對話，那麽這個民族作為壹個整體仍將被視為“野蠻民族”(自文藝復興以來壹直深受人文主義和啟蒙運動的影響)。這是因為，壹方面，拉丁語已經失去了來自生活本身的根源和它生動活潑的“自然語言”，它對哲學的表達已經成為壹種死的表達，因此不再適合表達新的哲學思想，而只是禁錮哲學思想；另壹方面，這個民族的日常自然語言也無法上升到高雅的哲學層面，只能停留在粗雜。所以在黑格爾看來，路德把《聖經》翻譯成德文，沃斯(Johann Heinrich，1751-1826)把《荷馬史詩》翻譯成德文，這是對德意誌民族及其文化的巨大貢獻，因為這種翻譯深入到民族的日常語言中去教育民族壹種高層次的人類精神生活。形成了本民族規範的學術語言和藝術語言，便於思想感情的交流。同時從自身文化和日常生活中吸收了豐富的營養，同時保持了這種語言不竭的生命力。雖然黑格爾的工作不是翻譯，但正如伽達默爾所指出的:“黑格爾試圖克服異化的學術語言，而不陷入任何語言的純粹癮，他通過在哲學的生硬和人為的表達中貫徹日常思維的概念，恢復了母語中的思辨精神，形成了早期希臘哲學中曾經與自然相伴的哲學思辨運動。”(註:伽達默爾:黑格爾與古代辯證法，載於《黑格爾辯證法——詮釋學研究論文六篇》，圖賓根，1980，第28頁。)顯然，在德國古典哲學之前，雖然有用拉丁文寫作的庫薩的尼古拉，有主要用拉丁文和法文寫作的萊布尼茨，但真正使德國成為世界級“哲學民族”的，只有康德以來的壹批用德文寫作的德國古典哲學家。他們讓哲學第壹次生長在德國文化的土壤上。
其次，所謂“教哲學講德語”聽起來違背常識，實際上表達的是黑格爾的雙重視角。也就是說，壹方面，他並沒有試圖從世俗國民教育的角度來提高普通大眾的文化素養和知識水平，比如“大眾化”、“哲學大眾化”(或者我們今天所說的“科普”)，而是立足於哲學本身的發展。“哲學”是這裏的主題。哲學“說德語”首先是哲學的發展，其次是德語的發展。另壹方面，也正因為如此，哲學本身也需要“教”，也就是需要發展。在黑格爾的時代，被“教”說德語是哲學最大的發展，因為在黑格爾看來，德語是最適合哲學“說話”的語言。
黑格爾的觀點值得國內學者特別是研究外國哲學的學者參考。不反對學外國哲學的人首先要學好外語，但我壹直強調更重要的是掌握母語，也就是徹底掌握漢語。因為所謂“透徹的學習”，就是中國人能夠用中國人的思維透徹地理解甚至表達外國人的哲學思想，而不僅僅是用外語復述外國哲學家的文本。要做到這壹點，我們必須能夠用中文流暢地思考和表達壹般的哲學思想，首先是我們自己經歷過的哲學思想。在這壹點上，哲學是壹門非常獨特的科學。比如研究外國歷史、經濟、政治、社會制度、法律、道德習俗等的學者專家。壹般不壹定對自己國家的這些情況有全面豐富的了解(文學在這方面可能是個例外，缺乏中國語境下的審美經驗和詩意精神的人很難從事外國文學研究)，但也能做出客觀的介紹和研究分析；但是，研究外國哲學的學者必須對哲學本身感興趣和思考，而這種自己的哲學思考當然只能用母語，不能用外語。伽達默爾認為，所謂的“語言能力”並不是壹種技術模仿能力。“壹般來說，語言能力只有用自己的母語才能達到。這說明我們學會了從母語的角度看世界。另壹方面，可以說我們語言能力的第壹次擴展是在我們觀察周圍的世界時開始表現出來的。”(註:伽達默爾:《真理與方法》第二卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999版，第633頁。由此可以認為，語言能力本身在起源和基礎上就是壹種哲學能力。相反，壹個人的哲學思考只能在母語中進行。母語，即建立在壹個人日常自然語言和壹切生活經驗基礎上的母語，是哲學思維和以哲學思維為基礎的哲學學術研究(如外國哲學研究)的源泉。(註:哈貝馬斯如此看重日常自然語言，甚至認為“對於所有用形式語言表達的理論，自然語言代表了‘最後’的語言”。參見洪漢鼎等譯《解釋學的普遍要求》壹文:解釋學文選(下冊)，臺灣省桂冠圖書公司，2002年，第7頁。)
在康德三批判的翻譯中，我們正在努力貫徹黑格爾表達的上述思想，通過翻譯這位世界級大哲學家的思想，讓哲學說中國話。但是，在過去，比如在五四新文化運動之前甚至之後的壹段時間裏，中國人要準確表達壹種外來哲學，尤其是像康德這樣高度思辨的哲學，集中體現了西方思維方式的特征，是極其困難的。這是因為書面漢語本身還沒有完成與日常口語壹致的現代化轉型(這是現代西方語言的重要優勢，也是它們適合更精確的哲學表達和哲學討論的基本條件)，更不用說在這種轉型的基礎上建立壹套清晰規範的學術語言(借鑒西方語法)了。當人們用古漢語翻譯西方哲學文獻時，會發現由於缺乏相應的語法手段，有些語法關系不得不大張旗鼓地處理。用文言文翻譯康德著作的壹個典型嘗試是蘭從65438到1935翻譯的康德《純粹理性批判》(出版於1957)。在這個譯本中，譯者盡了最大努力，通過康普·斯密的英譯本，將康德原本皺巴巴的德文翻譯成流暢優雅的中國文言文，文筆生動，滴水不漏。從中國人的角度來看，這個譯本堪稱不可多得的佳作。但從康德哲學思想的壹致性和嚴謹性來看，很明顯，信息往往因為通融的語言限制而被扭曲和丟失，很多細微之處無法表達。其實這裏遇到的問題不是外語和母語的沖突，而是已經過去的外語和母語的沖突(如果在時間維度上算是“外語”，就是“兩種外語”)。這種沖突無法解決，因為它們都與現代中國人的日常自然語言脫節。
五四最偉大的文化成就和貢獻之壹，我認為在於文言文的改造和現代漢語的形成。(註:目前國內學者對這壹點有很多負面的批評，認為廢除文言文不是五四的功勞，而恰恰是五四最大的罪過。但我覺得這種評價，畢竟帶有太多的感情色彩，沒有仔細考慮中華民族的現實處境和未來發展。這個過程是艱巨而漫長的。清末以來，壹些對古典文學有深厚造詣的人才紛紛西學，帶來的不僅有西方近代思想(如嚴復)，還有西方語法(如馬建忠的《馬史文通》)，為現代漢語的出現做了準備。“五四”以後，壹大批優秀的翻譯家拋棄了用文言文翻譯外國小說(如林紓)的做法，開始在日常口語翻譯西方文學作品的語言實踐中鍛造現代漢語，從中逐漸形成了壹種貼近日常口語又不失學術氣質和文化修養的“翻譯風格”。這種翻譯風格的特點基本符合現代西方語法(包括標點符號的使用、連詞的介詞、倒裝句型、主語和從句的關系等。)，大大擴展了句子對修飾語(定語、狀語、補語等)的容量。)並強調句子各部分之間的邏輯關系，從而產生了大量古漢語中聞所未聞的長句。但同時，它又保持了古代漢語的許多優點，如各種修辭手法的運用(富弼興、排比對仗、成語典故等)。)，以及文筆的凝練和表達的默契。這種由翻譯西方經典文學作品而形成的翻譯風格對20世紀下半葉中國人的文化生活和精神生活產生了決定性的影響。王小波說，他的文學素養主要是通過閱讀翻譯作品獲得的。那些偉大的翻譯家“發現了現代漢語的節奏。沒有這種節奏，就沒有文學。最重要的是，在中國，有壹種純粹的、完善的現代文學語言。我壹直想承認，我的文學學習就是這樣壹條鮮為人知的線索。.....我們年輕的時候都知道，要想讀好文章，必須讀譯本，因為最好的作者都是從事翻譯的。”(註:王小波:《我向老師的學習》，載《我的精神家園》，文化藝術出版社，1997，第142-143頁。)這其實是包括我在內的壹些同齡人(40年代末50年代初出生的人)的感同身受。當然，除了文學，其他翻譯作品，如美學和哲學理論，也參與了塑造現代漢語。直到20世紀下半葉，馬克思主義經典著作被大規模翻譯，對現代漢語學術語言的塑造起到了重要作用。我說過，中國大陸50年來的哲學研究和其他理論研究，主要是由馬克思主義著作的翻譯在語言和風格上決定的，而這些著作無疑傳達了西方學術話語的模式。所以，我們現在使用的規範的現代漢語，其實並不是壹個純粹的中國文化的東西，而是中西文化碰撞的雜交品種。
當然，在這個碰撞過程中，爭論和偏頗是正常的，也是必要的。20世紀30年代魯迅與梁實秋關於"屈譯"、"硬譯"、"死譯"、"亂譯"的論爭，對於把握翻譯的分寸具有重要的借鑒意義。當然，魯迅主張翻譯要“硬”。我理解這不僅僅是翻譯技巧的問題，而是他壹直倡導的“國民性改造”的大前提。他不想壹味遷就中國人的理解能力和品味欣賞。他知道，這種能力不發達，眼光狹隘，是中國幾千年的思想束縛造成的。譯者的任務就是先解開這種束縛，這就要求翻譯要超前，盡量讓讀者“跳得及”。有趣的是，魯迅還提到了康德的《純粹理性批判》。在《為翻譯辯護》中，他指出，當時有人抱怨翻譯“難”或“亂”，說很多翻譯的作品很爛，經常看了三四頁，還是不知道在說什麽。壹方面，他指出問題的根源在於中國人喜歡“趕在別人前面”和趕時髦的浮躁風氣(這和中國80後翻譯的現狀何其相似！);然後是批評的缺席(仍然沒有改善)；但最後他為翻譯辯護，說有些翻譯應該區別對待。“如果是像康德《純粹理性批判》這樣的書，壹個德國人即使看原文，如果不是專家也壹時半會兒看不懂。自然，“先開第壹行再翻譯”的譯者太不負責任了，但也沒什麽區別。打開第壹行就想看懂什麽翻譯的讀者，太不負責任了。”(註:《魯迅全集》第5卷，人民文學出版社，1981版，第259頁。)在《硬譯與文學的階級性》壹文中，魯迅也反駁了梁實秋對他的“硬譯”的指責:“我的翻譯不在讀者的‘坦率’之列，卻常常給人不適，甚至使人感到悶悶、厭惡和反感”；用日語的例子為自己辯護:“日語和歐美很不壹樣，但是他們逐漸增加了新的句法，比古漢語更適合翻譯，又不失原有的尖音。剛開始很自然的‘找句法線索’，讓壹部分人不高興，但是搜索習慣了，現在已經同化了，變成自己的了。中國的語法甚至不如日本古文完整...現在有了“外語”，很多句子都要新造，或者說得更難聽點，硬造。根據我的經驗，這種翻譯比把它變成幾個字更能保留原文的精粹語氣，但由於需要新造，原文的中國語言有缺點。”(註:《魯迅全集》第4卷第197、199-200頁。的確，國內未經訓練的讀者最怕看翻譯作品中的長句，所以有些好心的譯者為了可憐讀者的心，就把壹句話剪成幾個字。實際上，這種做法對於文學作品的翻譯來說，可能只是“失去了本質”(即失去了“中性精神”)。(註:中國古代文章的通病是缺乏“中和精神”，或者說“氣短”，所以只能寫“雜文”，而《史記》之類的巨著其實也不過是小文章的堆積。閱讀這類文章長大的讀者當然很難適應《純粹理性批判》這樣壹個崇高的體系。但對於壹些哲學著作的翻譯來說，往往是災難性的。
在西方哲學著作中，康德的著作被公認為最難讀，其中壹個重要原因就是句子太長。壹位德國學者曾經抱怨說，用十個手指讀康德的書是不夠的，因為他用每個手指按住康德的壹個從句，十個手指都用光了，康德的句子還沒讀完。這個抱怨聽起來很可笑:為什麽閱讀時還需要用手指按住句子？但這恰恰表現了德國讀者試圖把握整體思想的令人欽佩的精神(即“概念把握”，德語中的“概念”是用手“抓”和“握”的意思)。康德的書就是為這樣的合格讀者寫的。中國讀者(也許還有英國讀者)不會花這麽多時間閱讀康德。對他們來說，事情變得非常簡單。壹個條款壹個條款的讀就行了，不懂就說康德“充滿矛盾”，甚至“混亂”(反正連專家都這麽說)。所以，當中國的翻譯家們為了適應中國讀者的貧乏理解而到處拆解康德復雜的句式時，康德的精神已經流失了很大壹部分。但是，如果不拆呢？沒有拆解，譯者就得自己搞清楚那些句子的結構，從整體上把握康德的思想，而不是零敲碎打。這不是壹件容易的事！所以翻譯康德的作品其實就是在研究康德的作品，只有研究康德的專家才能有真正好的翻譯。(註:其實其他哲學家的著作應該也是如此，但康德這樣的大哲學家更為突出。這種語言與思想的緊密結合，恰恰是為什麽當今翻譯界的人熱衷於搶占地盤，而康德的作品卻被忽視的原因。有鑒於此，我和楊先生在翻譯康德著作時有壹個默契原則，就是康德原文中的逗號可以改(增、刪、移)，但句號(和大部分分號)絕對不能移，以盡可能保持句子各成分的完整性。在每學期的研究生康德原著選讀課中，課上的第壹個基本功就是讓研究生根據我們的翻譯讀壹段康德，盡量壹口氣讀完每壹句話，即使要喘口氣，也要馬上接起來，不要打斷語氣。
然而，當我在做這樣壹件看似笨拙、吃力不討好的工作時，我還有壹種樂趣，那就是發現現代漢語翻譯康德的著作有壹個特殊的優勢，那就是它的靈活性和多面性。這主要是對比康德著作的英文版本(也有部分是對比俄文版本)。同屬於日耳曼語系的英語和德語，在語法、詞匯、語感等方面與漢語有著不可比擬的親緣關系，但它們之間也存在著相當大的差異，有時甚至是不可逾越的差異。比如，英語語法具有開放性和分析性，是壹種松散無止境的線性結構，特別適合社交和商務活動；而德語語法是封閉的、綜合性的，壹句話講完才能知道整句話的確切意思。它是壹個聚集的質量結構，適合閉門冥想。這往往是德語特有的“框架結構”造成的。德語中很多動詞都有可分離前綴，可以從詞幹中分離出來，扔到句尾，與動詞的詞幹形成框架結構。然後是情態動詞(“可以”、“必須”、“願意”、“允許”等)、時態助動詞和放在末尾的主動詞構成的框架結構；此外，小句中的所有動詞也都放在小句的末尾，與引導詞形成框架結構。這些都是英語表達不出來的東西，所以英語在安排那些從句和分句的時候特別容易混淆。令人驚訝的是，現代漢語有辦法表達大部分的盒狀結構。比如，對於動詞前綴和情態動詞、時間助動詞構成的盒狀結構，漢語可以根據需要將主動詞轉換成“carry on”或“add”使主動詞落到最後來實現盒狀結構。對於從句的框架結構，漢語的定語後綴“……的”用來表示德語的定語從句，漢語的“如果……”用來表示德語的條件從句，漢語的“當……”和“在……的情況下”用來表示德語的時間或狀態從句，漢語的“像……”和“像……”用來表示德語的狀態從句。
除了句法的靈活性，現代漢語在翻譯方面的優勢還體現在構詞的靈活性上。還以英語為例。康德哲學中有兩個非常重要的術語，威爾(中文譯為“意誌”)和威爾庫勒(中文譯為“任意”，也譯為“意誌”和“意向”)，這兩個術語在英文中永遠無法區分。英語只能用壹個詞，也就是意誌，來表達這兩個截然不同，有時甚至相反的詞。
漢語的短板在現代漢語中成了它的優勢的例子，這種優勢有時即使壹個詞要翻譯不止壹個詞也能表現出來。比如上面提到的Sein或者Being的翻譯，目前很多人都在無休止的爭論用什麽樣的中文詞才能準確完整的把握它的意思。但實際上，西方人在使用這個詞的時候，雖然知道它有各種各樣的意思，但也不必把所有的意思都放在視野裏才能理解。他們往往根據當時的語境，壹次只取壹個意思，所以經常會遇到壹句話經常出現歧義的麻煩，甚至出現根本性的大問題。比如，康德在批判西方流傳了幾百年的上帝的“本體論證明”時指出，這種理性的假象，都是基於對這個Sein的誤解，即利用這個詞的歧義，把“是”理解為壹個語法系詞，作為壹個“真實的謂語”，即“存在”。(註:參見《純粹理性批判》A598 = B626。但這反過來也可以說明，Sein在德語中壹般用作“實謂語”時，不能理解為系詞“是”。甚至康德本人也是這樣使用這壹點的。比如他的範疇表中的壹對範疇(也可以翻譯為“存在-不存在”)，永遠不能理解為邏輯系詞意義上的“這是-不是”，而只是指“實謂”(即“實在”的範疇)。漢語的多詞翻譯可以避免西方語言的這種多義性。
把德國哲學著作翻譯成現代漢語還有其他壹些方便之處。比如，漢語中沒有特定的虛擬形式，但可以用語氣來表達，如“也許”、“將要”、“將要”、“本來會”、“本來可以”等，而英語譯者在翻譯德語文本時往往會省略虛擬形式，即使有，也不明顯。再就是漢語中有壹些已經被廢棄的古詞，但正好作為備用詞匯，在某些場合會出人意料地派上用場。這就好比西方人經常引入壹個拉丁詞來代替壹個意思相同的詞來表達這個詞更抽象的意思。比如黑格爾說，“哲學術語中經常使用拉丁語名詞，要麽是因為母語中沒有這種名詞，要麽即使有，也是因為母語中的名詞更多地使人聯想到直接的東西，而外語更多地使人聯想到反映性的東西。”
當然，讓哲學說中國話，不僅僅是翻譯的問題，更是哲學思維本身的問題，因為翻譯(如上所述)壹方面是基於譯者的哲學思維，另壹方面最終目的是促進中國人的哲學思維。今天，古代漢語不僅不適合哲學翻譯(包括西方古典文獻的翻譯)，也不適合哲學思考。現代漢語不僅在翻譯方面有優勢，在哲學思維方面也有優勢。現在，通過歐化的現代漢語，我們有可能從原理上徹底理解西方最深刻的思想。相比之下，中國思想的深度仍然是西方漢學家無法企及的。在這方面，我們實際上應該說，今天西方文化處於高水平，就像經濟落後的德國文化對於其他歐洲文化來說處於高水平壹樣。如果說當年德國古典哲學家的“教哲學講德語”意味著哲學本身的發展，那麽今天的“教哲學講漢語”也將意味著哲學本身在當代的新發展。在漢語中，不僅有當年黑格爾稱贊德語的“思辨精神”，即壹個詞往往有完全相反的含義(如“不易改變”和“混亂與治理”；再比如“失去”這個詞本來指的是失去和失落，而“感謝”和“幸運”指的是得到幫助)，它有著德裏達等人今天推崇的解構和替代。最明顯的例子是，漢語中，連接動詞的主語和被動都是模糊的、遊移不定的，取決於語境的變化；而且，與西方語言中名詞壹般來源於動詞相反，漢語中的動詞壹般來源於名詞；(註:恩格斯研究了大約20種西方語言，發現這些語言中的名詞幾乎都來源於動詞。另壹方面，在漢語中，大多數動詞都有名詞的來源。只要看看《說文解字》就能明白，所謂“從某音”是壹般的解釋模式，前面的“某”通常是名詞。這是關於拼音和象形文字的壹個重要區別。所以西方語言中任何壹個動詞都可以很容易的被名詞化(德語中只需要將動詞的首字母大寫就可以成為名詞)，而漢語的動詞被名詞化就比較困難。特別是那些原始的單動詞，比如“植”“植”等，都是從名詞中誕生的，但是把動詞的意思當成名詞就很別扭了。在現代漢語中，它們往往要組合成壹個雙音節詞(動賓結構)才能被視為過程名詞(如“農民種植造成水土流失”)。這說明漢語不習慣於固定壹個動態的活動(物化)，而是傾向於把壹個固定的名詞放到動作中去表現(如“君君、大臣、父親、兒子”等)。所以漢語失去了確定性，但同時也帶來了靈活性。(註:當然，有時候過於靈活導致了中文的汙染。比如現在網上很多文章(“網文”)都有這個問題。所謂“無厘頭”的壹個重要特點就是任何名詞都溶進動詞、副詞、形容詞等其他詞類中(比如“這個女生好惡心！" )。)
但我們也要清醒地認識到，在我們還沒有吸收西方哲學的確定性作為我們哲學思維規範的時候，漢語的這種靈活性是沒有用的，只會徒然增加我們思想的混亂。可以說，我們今天的哲學界和學術界缺乏學術規範和理性思維的基本訓練，說明我們在真正學習西方科學精神方面還缺乏紮實的努力。換句話說，我們的思維方式還停留在“前現代”的水平。雖然和“後現代”有些相似，但畢竟離神還很遠。所以，對於西方哲學的“高優勢”，我們的哲學思維只是壹種可能，而不是現實。只有向西方人學習純粹的哲學思維和“關於思維的思考”，才能找到恰當的手段來發揮我們的語言和文化優勢。現在有人天真地認為，既然西方人欣賞中國文化的模糊性和混沌性，那麽21世紀壹定會是“中國文化的世紀”。這種說法帶給人的是壹種欺騙性的自戀。我們中國人似乎可以憑借與生俱來的天性或基因素質，不費吹灰之力就舒舒服服地成為世界文明的領袖。事實上，如果我們想保留中國傳統文化的長處，並從中挖掘新的活力，這是壹項非常艱巨的工作。我們必須用現代人習慣的、能理解的語言重述古代的智慧，用現代漢語“定義”文言文的含義，也就是壹種再創造，而不是把古代的詞語抄下來。這種轉移只是壹種時尚。如果這個詞不被現代中國人認可，只是炫耀和神秘，那麽時代變了，它會被更新的時尚取代，被拋棄。所以關鍵是，當妳重述古代詞匯的時候，妳真的理解了它的意思嗎？妳所知道的意思在現代漢語中是不可替代的嗎？如果可以替代，妳的工作不能白做，但意義不大；如果它是不可替代的，那麽妳就要讓人意識到它是不可替代的，就是通過現代漢語的解讀，讓學哲學的人發現它確實是不可避免的，不可避免的，必須要用。這樣，這個詞就被賦予了新的生命，人們在談論妳正在談論的問題時，也不得不使用這個詞，這樣妳的作品就具有了促進哲學思考的意義。再者，歐化現代漢語中可以解釋或翻譯的古詞，原則上也可以用外文解釋或翻譯。這樣，中國的古代思想就成了各種財富，哲學不僅可以講現代漢語，還可以通過現代漢語講古代漢語。但這壹切的前提是:我們必須尊重現代漢語的主導地位，用現代漢語打通外國語言和古代漢語，並通過現代漢語與我們的現代生活經驗和日常生活相結合，從而把現代漢語提升為當代犀利無比的哲學語言，這樣，用已故哲學家陳康先生的話來說，就是要讓西方哲學家恨死不懂漢語！(註:參見陳康:《巴門尼德序》，商務印書館，1982，第10頁。)
這當然是壹個理想化的目標，但並非不可能。唯壹的問題是有沒有人，有多少人願意去做。這正是我們所期待的。