這是壹個佛教詞匯。“般若”是梵文般若的音譯，意為“智慧”。但不是指我們日常生活中的“智慧”，是指超越壹切的大智慧。
“like”這個字應該讀作“bo”(平調)。但是如果嚴格按照梵文原文讀就不壹樣了:
“般若:查字典註音為般若或波饒，實際應讀作博瑞。這樣發音很標準嗎？否則，因為唐代般若波羅蜜多的讀音是班雅波羅蜜多，這個音譯與梵文的原音是壹致的。壹個懂梵文的人，不會背伯瑞，會背《半雅》。”
般若的基本含義是智慧，所以不翻譯，因為可以翻譯成智慧，只是和我們通常所說的智慧程度不同。當我們說某人很有智慧時，那只是指他由六塵所累積的膚淺意識。這裏的般若，不僅僅是指表面意識，而是指內心的原初狀態和* * *相。既然找不到合適的中國語言來表達，那就幹脆不翻譯了。
壹般來說，摩訶般若波羅蜜多是法會經常念誦的。《般若波羅蜜多心經》為什麽不加摩訶二字？因為摩訶般若是全稱，只有般若是簡稱。只要提到般若，就壹定是摩訶般若。摩訶般若是大智慧，大到什麽程度？它是所有世俗智慧的來源和現實。世界的智慧離開般若了嗎？雖然不是般若的原初狀態，但也離不開般若，因為“煩惱即菩提”，當我們感到煩惱時，就證明我們有了生命和覺知(菩提)。如果妳是壹個無意識的植物人，妳還會有煩惱嗎？為什麽不用“摩訶”表示是縮寫，而“摩訶般若”是個名詞性的，就像我們說電視就是電視，如果只是說T.V .，別人就明白了。
般若功奇妙，但在壹切中，根本寫不出來，寫出來就停了。比如上面那句“脫離壹切相即佛”，仔細研究壹下，說“脫離壹切相即佛”就夠了，但為什麽要把所有的話都加到上面那句話裏呢？據說連分離的相都會離開，壹點都不準。這句話，算是出自相。下壹句加上“朱明”四個字，怕人們抓住佛，被佛束縛。我想讓妳知道，佛也是空的，只是化名，沒有實體。不要被騙了。整部佛經裏經常有三句話。比如佛陀說般若波羅蜜多不是般若波羅蜜多，而是壹個般若波羅蜜多。佛說是不得已，不是佛祖附身；是或不是，說明語句是空的，不是讓妳拿的；它是壹個名字，因為它不能被摧毀。壹切都只是壹個名字。妳以為世界上的壹切，哪個地方，哪個點都可以脫離名字嗎？那裏總有壹個名字。在世界上，千千有成千上萬的人在堅持，還有很多人，都是靠自己出名的。明明是個名字，其實是虛無縹緲的，但是傻子也跳不出這個圈子，所以痛苦無窮。佛祖要我們深刻體會般若無所棲的妙用，對壹切事物，如世間的生法，都用“名”字輕描淡寫，壹刀斬斷，直截了當，壹了百了，前不倒，後不中落，不斷消亡，像空中飛翔的鳥，雖來了又去，卻無蹤跡可尋。這就是金剛般若經的妙用。如果世界能在人事上使用它，壹切都將是完整的。
贊助人
(梵達那帕提，巴達那帕提，藏語sbin-bdag)
指的是“捐贈者”。也就是給僧人送吃送穿，或者出資舉辦法會等信眾。拓納博迪和拓納博的音譯。婆羅門和韓都被稱為恩人，主，壇主和壇主。《大乘經》卷十壹(大正12.433 a):‘寧為熱鐵所纏，不為破戒所覺譚躍服自信。’
譚躍與接受者之間的關系在各種經典中被反復提及。比如《加壹個agama》卷四《護心用品》(大正2.564a)的雲:
譚躍恩人應該對父母恭敬孝順，養仆長遠之利是五陰，這對嚴復是有利的。看著譚躍是大師，而大人可以避開三昧的智慧。很多和尚都從中受益，三寶裏什麽都沒有。他們可以幫助人們衣服、食物、床、被褥、疾病和藥物。因此，僧侶們應該善待譚躍，而他們小小的善意往往被人遺忘，情況就更糟了。"
用《二十四》壹書，也說譚躍的恩人有五德，即:(1)名震四裏，人皆嘆；(2)若身在沙門、沙裏婆羅門長老之中，不以為恥，不以為懼；(3)觀眾欽佩，觀眾欣喜；(4)生命終結後，當妳出生在天上或人與人之間時，妳在天上受到天的尊重，在當下受到人的尊崇；(5)智慧遠在諸子之上，不經後世而顯。
此外,《長阿迦瑪》第十壹卷規定，譚躍應以五物祭祀薩摩亞人，即身善、口善、意善、時施、不可攔門。
關於譚躍的語義，南海《歸內法傳》第壹卷有壹句押寶雲(大正54.211b):
梵天雲陀的碗底翻譯過來就是恩人。拓那是布施，碗底是主。但是，那些過眼雲煙的，翻譯的就不對了。省略“那”字，改為“譚”，更“悅”。道的意思是，走在沙灘上就可以跨越貧窮。美妙的釋放，雖然，最終良好的原創。到了老雲的人也錯了。"
參考資料:
中國佛教百科全書——譚躍
方法
指各種法律的階段。它既包括體(本質)，也包括意(意義)。《大菩薩論》卷129(大正27.674 c):‘唯佛即佛，已達法諸方面，亦知其境而用之，非我也。’陳譯《取大乘釋》有六雲:“如來之智，身法皆可得。”還有《成就論》第壹卷說:“多法品”(大正32.244 b):‘阿難為大弟子，懂法。’卷二〈四法〉雲(大正32.250 b):‘修法修法者，謂之正而不違，修法者，謂之順。比尼功名滅，妳看法而樂，我不滅貪等。觀法無常，無我滅貪，知無常為法。“以上所有這些都被稱為作為法律的法律的方面。
《謝神秘經》卷二《諸相》雲(大正16.693 a):‘略三種相。如何成為三個？(1)計算所有階段，(2)從他人開始，(3)四舍五入現實。後瑜伽派建立五百法，區分每壹法的性質，稱為法門，與主張同壹法的法門相對。《華嚴·靜姝·宜顏鈔》卷三十八雲(大正36.295b):“若法向宗，則理當據其所知而行之。在今天的法家，認為沒有原因，按照他的說法就是無性，就是沒有原因，也沒有原因，沒有原因。"
◎附:印順辨法與只知(節選自現代佛教學術系列)
民國以來，歐陽漸居士首先提出了將法律與知識分開的思想，即把法律與知識分開來研究。問題提出後，引起了太虛大師的反對:他主張知識本身離不開法律，法律必須歸於知識本身。這是壹次有意義的討論。民國以來，歐陽內院和大師佛學院對佛學思想都有很大貢獻，但在研究見解上存在分歧。這是正確的分數嗎？很近嗎？
先說兩個學派的異同，主張應該分，因為內院在對世界經典的研究中發現了它的不同，即雖然都講萬法，但有兩種形式:壹種是以五蘊十二地十八圈為界來控制萬法。壹種是以心、心、色、無涉、無為來控制壹切法。因此，由於方法上的差異，他們認為“集大成論”和“五蘊論”是相互關聯的。百法論和取大乘論是以知識為基礎的。應該分開來研究，所以他們解釋了平等和正義，只有知道什麽是特殊和贏得正義(見瑜伽老師的序言)等十種不同，以此來表明他們的不同。
徐大師以為:唯識法門無，天下相親。由於法律的復雜性，它必須被知識所控制，否則就會群龍無首。因為感覺分門別類的觀念，無異於把世人的著述和思想割裂開來。說實話，這兩種理論都有道理，因為“沒有工作，就沒有家庭”的思想是需要滲透的，割裂開來真的不好。但為了便於解釋和研究，將理論、實踐和知識分開研究，確實有他相當的用意。
我認為“法”和“唯知”這兩個詞不壹定互相沖突，也不壹定相同。從學派的發展來看，法律的“相”足以顯示阿毘達磨座位制度理論的特點。放棄壹切的理論被省略了。阿毘達磨的心性論和雜心性論，開篇都說:佛說諸法有兩相:(1)自相，(2) * * *相。因此，阿毘達磨的學說，尤其是西北印學者阿毘達磨的學說，旨在選擇方法，* * *相，因果相等。說到壹切法界，即攝五蘊十二地十八界，這是佛陀教法的解釋，古代人設論以此解釋壹切法界。按照這個方法，進壹步講染、凈、行、證，這是古代佛教的形式。後來佛教弟子創造了色、心、心、不相應行、無為等五種方法，如範疇足論。但這五法的第二序，與“百法紀”等第壹字不同。為什麽？色、心、心之所等五大類，不是基於知識，而是基於對佛教五義邊界的分析。佛陀的界論是以眾生為基礎，與認識論的立場不同。現在色、心、意等等，就是不以主觀關系來區分，而是從客觀的法律範疇來分五類。不過這個還是要看邊界的，先說顏色方法。雖然他們接受了印度東南部的大乘佛教，並傾向於只知道，但他們的書來自印度西北部。起初，他們創造理論，壹般遵循積累邊界的老辦法。可以說是舊瓶裝新酒，但直到唯識思想成熟後，他們才顛倒了五法的二階，把心放在前面，建立了以心為基礎的唯識大乘體系。所以，在非文字論中，如果以* * *法為界，我們都將* * *法作為三倍法，只以識論，即發揮大乘不* * *的思想，壹是因循古，二是創新。所以，單獨研究，真的很有意思。徐大師的說法為什麽有意思？即最初西北印支體系的法學走向唯識，不妨說是法家學派回歸唯識。