在日常生活中，不難觀察到以下現象:售票窗口前的壹次有序排隊，由於個別插隊，引起了隊列中的壹陣騷動。如果及時制止這種違法行為，排隊的秩序還是會得到維護的。壹旦放任不管，曾經心安理得地站在壹條線上的人，就會產生怨恨，甚至忍不住，躍躍欲試，最後分手成壹哄而上，以武取勝的混亂局面。據慈濟偉自述，“正義的兩面”的由來是基於相似的經歷。當然，作者的總結應該更加準確和學術:“如果社會上壹些人的不公正行為得不到有效的制止或制裁，其他原本對正義有渴望的人就會不同程度地模仿這種行為，甚至造成不公正行為的泛濫。”這當然不是壹個了不起的觀察。例如，休謨曾在《道德原則研究》中指出，“正義及其組成部分的社會美德可以比作壹座拱頂建築。每壹塊單獨的石頭都會自動落到地上，但整個建築不會倒塌，因為相應部位的石頭相互支撐，團結在壹起。”[2]休謨的問題在於，他和大多數道德哲學家壹樣，輕易地放下了這個常識，沒有系統地追問背後可能隱藏的正義的心理機制。然而，慈濟微聽驚雷，敏銳地覺察到其中隱藏的理論問題，並將其概括為“正義情境的脆弱”或“非正義情境的易循環”，作為“理解正義的本質，尤其是其心理本質”的突破口
為什麽正義如此脆弱？按照慈濟偉的解釋，這是因為“壹個具有正義欲望的人能否實際遵守正義的規範，取決於其他人是否也這樣做”(第1頁)。慈濟偉稱之為正義的“有條件”，說得更直白壹點，正義首先是壹種利益交換的規則——除了聖人和傻子，沒有人願意做“冤大頭”。但問題的另壹面在於，總有人喜歡投機取巧，破壞社會生活中的正義規範，為了社會穩定，越來越不可能讓它蔓延。有鑒於此，正義作為壹種道德命令必須是“無條件的”。顯然，僅從字面上看，正義的有條件性和無條件性構成了壹種看似不可調和的張力。本書的目的是解釋正義的這兩個看似矛盾和不相容的方面如何以及以何種方式共存。
壹.解釋性和非規範性。
通過呈現正義的兩面性，慈濟偉似乎壹舉主導了現代正義理論的兩大分支:休謨對正義的理解(強調正義的條件性)和康德對正義的理解(強調正義的無條件性)，但這本書自我期待的任務並不是重建壹套正義的“規範理論”，而是提出壹種對正義本質的“解釋性”研究。其目的是在正義的本質中找到“不隨規範內容的變化而變化”的結構特征，從而解釋“什麽是正義(即它是如何起作用的)以及它為什麽這樣起作用(即它為什麽這樣起作用)，而不證明正義(內容)應該是什麽樣子。”(第4頁)
規範理論和解釋方法的區別是什麽？打個不恰當的比方，所謂的規範理論是面向未來的“約法三章”活動，而解釋方法則是“回頭看”和反思“預設”的工作。壹個向前看，壹個向後看。雖然它們之間有壹些重疊，但它們基本上是兩個層次的哲學著作。前者屬於規範倫理學，後者更接近元倫理學的層面。劉邦進鹹陽時，與關中父老訂立盟約，壹舉安撫民心。這種工作當然很重要，但總是受到當時當地情況的限制。相比之下，解釋方法側重於正義的內在特征，並且因為它不隨具體的規範內容而變化，所以它更具有普遍性和恒定性。司法解釋方法是當代司法理論中壹個尚未發展起來的概念。雖然從康德、休謨到羅爾斯、哈貝馬斯都有涉及，但真正作為核心話題，是基於很多人的意見，尤其是從道德心理學的角度來進行概念分析和理論建構。慈濟偉應該算是第壹人。僅這壹點，本書就填補了正義理論的壹項空白，其意義是重大的。
這種在變中求“不變”的解釋工作，乍壹看似乎與當初的“形而上學”沖動不謀而合，但縱觀全書，並沒有形而上學的氣息，相反，作者對後形而上學的理論背景相當警覺。壹方面，他在方法論上明確反對“純粹基於理論的哲學虛構”，提倡基於感覺的堅守地面的思維。在談到正義的結構性特征時，他也反復強調，雖然這種特征是“不同社會歷史條件下的正義者所擁有的”，但它既不是與生俱來的，也不是自然的人性，而是社會建構的產物。另壹方面，他並沒有逃離相對主義，而是強調正義仍然具有某種“相對恒常性”。
如何保證這種相對恒常性？在這本書的第42頁，我們可以找到作者的簡單回答:“與社會化在灌輸正義規範方面的巨大選擇空間相比，社會化在塑造和改變‘最小互惠’方面的靈活余地很小。”在我看來，這句話值得反復琢磨，因為它不僅代表了作者的基本立場，而且確定了理解本書宗旨的兩個核心概念:互惠和社會化——互惠用來指正義不可改變的“有條件”性質，社會化用來解釋正義的“有條件”性質如何可能改變為“無條件”性質。可以說，正是借助於這兩個核心概念，看似矛盾的正義兩面，才能在道德的歷史變遷過程中達到壹定程度的* * *性。
第二，“互惠”的絕對性
按照慈濟偉的解釋，所謂互惠是指“合理規範下的互惠”。根據這壹定義，互惠是正義的固有特征和不變因素，而“合理規範”的具體內容是可變因素，在不同的正義觀中有不同的定義。
為了徹底理解互惠的道德和心理機制，有必要引入“怨恨”的概念。有過排隊經歷的人都知道，如果妳花了很多時間心安理得地排隊，但最後插隊的人先買了最後壹張票，那麽妳就會產生“熱血澎湃”的強烈反應，這就是道德心理學上所謂的“怨恨”情緒。什麽是怨恨？按照彼得·斯特勞森的定義，就是“我們要求別人為自己考慮”。斯特勞森將怨恨歸因於三種基本反應態度中的壹種，“在由正義概念主導的人際交往中”。另外兩個是憤慨和內疚，分別對應“我們要求別人為別人考慮”和“我們要求自己為別人考慮”。[3]慈濟偉接受了斯特勞森的區分，但認為他們的側重點不同，因為在經驗層面，“我們最初的要求是為了自己和他人”，相應地，“我們經歷的第壹個反應態度是怨恨。”(第14頁)相比之下，憤慨和內疚是長期道德教育的結果，所以是次要的、衍生的。
慈濟偉認為，雖然怨恨屬於“我們要求別人為自己考慮”，但並不是所有“別人沒有滿足自己的要求而產生的不滿”都是怨恨，這壹點應該明確，否則以怨恨為特征的正義感“就無異於自我中心”。在借鑒和批判斯特勞森、哈貝馬斯等人的基礎上，慈濟偉指出，使某人生氣的必要條件包括以下幾點:1、他人的行為違反了“非人格規範”；2、他人的這種行為侵犯了某人的個人利益；3、某人很長時間沒有違反非人格規範或道德規範，尤其是對違反某人的人。(第15-17頁)
根據上述判斷，排隊的人對插隊的人反感，不僅是因為他們違反了“禁止插隊”的社會規範，更重要的是插隊行為嚴重損害了插隊者的個人利益。由此可見，怨恨是壹種“特殊的情緒反應，既包含道德義憤，也包含利益算計”。作為壹種道德情感，它不同於純粹的怨恨——那些因為來晚了而沒買票的人，是怨恨而不是怨恨；作為壹種涉及自身利益的情緒，它不同於純粹的憤慨——我作為壹個路人，停止排隊是出於憤慨而不是怨恨。怨恨既是有條件的，也是道德的。可以說，壹方面體現了正義的對等性，即有條件性。另壹方面，正義的無條件性要求以各種方式轉移、釋放或化解這種怨恨。由於怨恨在《正義的兩面》中起著核心作用，慈禧甚至壹度想把這本書取名為《正義與怨恨》。
讓我們回到互惠的概念。互惠翻譯成互惠而不是通常的互利，因為互利只是特定歷史條件下互惠的具體規範內容，無論是外延還是內涵都不存在窮盡互惠的可能。比如，從經驗上來說，我們至少可以將純粹的互惠概念填充到以下四種可能的規範模式中:相互憎恨、相互不感興趣、相互有利和相互善意。顯然，無論是哪種規範模式，其結構特征都是“相互的”或“有條件的”。為此，慈濟偉提出了“最小對等”的概念，認為這是正義最基本的要素。(第41頁)
例如，正義的固有特征似乎是“飛行裝置”。無論是“利益”還是“善意”，都必然要求“回去”，壹旦回去就違背了飛行裝置的基本特性；不僅如此，這種“偶爾”的東西也必須是壹樣的:要麽是仇恨，要麽是冷漠、利益或善意。因此，無論是“以德報怨”還是“以血還血”都符合互惠的基本特征，無論是“以德報怨”還是“以德報怨”都是互惠的超越，雖然前者是肯定的、建設性的，但後者是定性的、破壞性的。也正是在這個意義上，慈濟偉認為，正義是壹種介於純粹利他主義和純粹利己主義之間的道德品格，因為純粹利他主義和純粹利己主義都是沒有回報的交往模式，破壞了互惠這壹最根本的特征。因此，慈濟偉說:“如果壹個社會取消了人際關系中的‘最小互惠’，代之以無條件的利他主義或無條件的利己主義，那麽正義本質、正義觀和正義制度本身也就不復存在了。”(第42頁)
在四種可能的互惠形式中，相互仇恨最接近霍布斯所描述的自然狀態，只會導致社會秩序的瓦解；相互善意是最接近道德的完美狀態，但動力資源的缺乏不能視為正義社會的“前提”，而只能是正義社會的“預期結果”；相比較而言，互不關心或互惠互利更實際可行。我們很容易想象，即使是壹個在道德上、心理上互不關心的群體，也可能出於理性利己主義而創造出壹種互惠互利的局面——這是人類社會可能達到的最低條件，也是慈禧探索正義主題的邏輯起點。
把互利作為正義的邏輯起點，可能有人會覺得太卑微，太市儈，遠不如康德的絕對命令莊嚴崇高。但是，在慈濟偉看來，拋棄自律概念，將他律(即以利益為基礎的條件)作為正義本質中不可磨滅的因素，既符合當代正義理論對他律的寬容態度，也充分彌補了哈貝馬斯在後傳統道德中“缺乏動力”的缺陷。相比之下，訴諸良知、善良、無私的道德理想固然高調迷人，但總有壹種“想壹口吃成胖子”的虛假感覺。相比較而言，我比較欣賞慈濟偉的“求實”態度。再者，選擇“基於利益的條件性”作為探討正義本質的邏輯起點，也符合羅爾斯“阿基米德點”在道德哲學方法論上的指標:既不會因為過多地卷入世界而受損，也不會因為超脫於事物而被剝奪資格；它不是世界之外的某種視角，更不是超驗存在的觀點，而是世界上所有理性人都能接受的某種思想和情感形式。[4]
雖然互利可以為人們實踐正義提供充足的動力資源，但正義作為壹種道德美德，畢竟不等於沖突各方的戰略妥協。必然要求超越和克服人的利己欲望，表現出某種程度的他人關註。在社會制度層面，由於策略性妥協只是權宜之計，缺乏實現正義的穩定願望，因此遠不如道德知識更能形成社會團結穩定的基礎。但是，在這樣壹個動力不足的後傳統時代，讓人們克服利己沖動，實現道德認知，從互惠互利到相互親善，談何容易？由於這是壹本解釋性的書，希望在裏面找到“怎麽做”的讀者可能會失望，因為作者只是告訴我們“事實就是這樣”。這就好比面對壹部已經完成的作品，解讀者的工作只是回過頭去蹭蹭沿途的脈絡和質感，把各種概念的相互位置標記出來。口譯員既不處理生產，也不預測任何可能的未來。
第三，“社會化”的局限性
通過訴諸“社會化”，慈濟偉解釋了正義的條件性是如何轉化為無條件性的。總的來說，通向無條件正義的道路有兩條:壹是社會壟斷了對非正義行為的懲罰權，從而使自己成為維護正義的條件性的唯壹法律力量，使個人不必也無權堅持正義的條件性，而必須無條件地遵守正義的規範(這裏的“無條件”指的是個人行為而非動機)，這也是慈濟偉認為理解正義與法律關系的關鍵；第二，通過道德教育，將有條件的正義轉化為道德的“絕對命令”，使正義不再是個人追求私利的手段，正義本身就是目的。壹旦個人的正義欲望不再建立在他人的同壹欲望之上，正義就是無條件的(這裏的無條件既包括行為也包括動機)。
但是，這個“但書”很重要。壹旦正義的條件性被真正克服，慈禧所努力爭取的“正義秉性”將不復存在。所以，慈濟偉必須證明，無論怎麽變，這個“無條件”終究只是壹個假象，正義不能完全忘記它最初的動機，那就是互利。為了證明這壹點，慈濟偉在本書的最後五章中處理了懲罰、有神論、寬恕、遺忘和同情的概念，以考察它們是否有助於克服正義動機的條件性，從而產生無條件的道德願望。慈濟偉最後的結論是，這些概念都不能完全改變正義的本質，即條件性。即使人們可能會放棄“正義的原始動機”，並通過社會教育和同情心的培養來實現正義的無條件性，但這壹過程仍然“不可能是壹勞永逸的道德成就。相反，這壹過程的獨特意義、難度和後果，必將在每壹代人乃至每個人身上重現。”(第200頁)對於很多人來說，這可能是壹個過於悲觀的結論，但縱觀人類歷史，只要人類不擺脫自身的局限，無條件正義就永遠是壹個隨時會崩塌的理想。這就是人類的命運，道德成就的偉大之處在於它是對人類局限性的永恒克服。
如前所述，“互惠”和“社會化”是構建本書邏輯的兩個核心概念，但從方法論的角度來看，“動機資源”及其“穩定性”是慈濟偉賴以權衡各種論點的兩個重要指標。這當然要感謝“道德心理學”。道德心理學是倫理學的壹個分支，主要研究道德行動實踐中行為者的心理類型。它壹般會問以下問題:這樣的行為者在心理上是否可能，他需要什麽樣的動機，這些動機的來源可能是什麽，有哪些情緒機制和認知機制已經轉化為行動等等。根據道德心理學的提問邏輯，在考察政治原則和制度設計時，必須考慮行為者是否有足夠的“動機資源”，以及動機本身是否“穩定”。當然，這些都是極具啟發性的方法論判斷。這就是本書中正義不同於理性利己主義和純粹利他主義的原因。雖然理性利己主義在壹定程度上有助於人們維持壹種相對互惠的社會局面，但由於缺乏穩定的正義欲望，這種正義局面的穩定性相當脆弱。壹旦有機會，理性利己主義者不會錯過任何損人利己的不公正機會。雖然純粹的利他主義可以超越正義的條件，達到更完整的道德境界，但由於同情心是良序社會的結果而非起點，缺乏足夠的動機資源，因此純粹的利他主義不可能成為普遍的社會現象。
我對道德心理學的研究情況並不熟悉，所以無法判斷這本書應用道德心理學的得失。根據我有限的閱讀經驗，道德心理學，尤其是哲學意義上的抽象道德心理學，主要有三個流派的觀點，壹個是亞裏士多德的傳統，壹個是康德的傳統，壹個是休謨和尼采的傳統。顯然，這本書的作者更喜歡最後壹種傳統，很少提到亞裏士多德，而對康德的批評很多。例如，在第壹章第六節討論“正義的動機與法律的作用”時，作者寫道:“在這裏，康德只涉及正義的範疇，而不涉及德性的範疇以及與動機相關的壹系列問題。”(第34頁)直覺上，我完全同意作者的基本立場，但理論上，會有點不滿足。畢竟作為道德心理學的實踐模型，沒有專門的章節來論述所使用的方法論原則，總讓人覺得有點不太紮實。此外，用“社會化”和“內化”這樣的老話來說明正義從有條件到無條件的“整體邏輯”，多少有些令人失望。當然，世界的真相可能已經如此淺顯，我們不能要求哲學家是魔術師。
四、個人主義的“人性論”？
縱觀全書，對“互惠”的反復梳理最為精彩，也最容易招來非議。事實上，慈禧的論證邏輯很容易給人“利益還原論”的印象，甚至預設“人性自私”。比如，在討論怨恨的時候，慈濟偉曾經說過“人天生是偏心自己的，所以會因為別人傷害了自己而感到怨恨。”(第14頁)
梁誌平教授在壹篇書評中批評說，把個人主義置於正義美德的中心，說明作者的正義觀是“依賴於”特定的社會歷史條件而不是“超越”的。言下之意，慈禧所謂的“正義的秉性”並不是壹種普遍的結構特征，而是壹種基於“西方社會的歷史文化經驗”的特殊性。梁誌平舉例說，很多傳統社會流行的正義觀念是基於“集體責任”而非“個人利益”。[5]
我認為，雖然梁誌平的批評說對了壹些東西，但它錯過了壹些更根本的東西。讓我們看看下面的陳述:
“正義具有這種松散的特征，因為它是壹種基於個人主義的道德觀念。換句話說，以正義為中心的道德觀念的基本預設是，無論是在本體論意義上還是在道德意義上，個人利益都是第壹位的，而集體利益只是個人利益的總和。”(第57頁)
雖然這段話中的兩個句子是用“換句話說”連接起來的，但實際上它們的意思並不相同。第壹句話意味著正義就其定義而言是“基於個人主義的”；第二句話的意思是“以正義為中心的道德觀念”必須以個人利益第壹優先為前提。註意，慈禧並沒有說“壹切包含正義觀念的道德觀念”都預設了個人利益的第壹優先。
先討論第二句。眾所周知，羅爾斯在《正義論》開篇就說過“正義是社會制度的第壹美德”[6]。但是這個命題並不是不證自明的。不難想象，在壹個崇尚“利益優先，兼顧公平”的社會，以整體利益為名侵害少數人利益的不公正可以彰顯；同樣，在壹個崇尚“穩定至上”的社會，第壹美德自然是“社會穩定”而不是“正義”。因此，當梁誌平指出某些傳統社會的正義觀以集體價值觀為優先時，並不構成對慈禧的反駁，因為這本書的範圍被嚴格限定在“以正義為中心的道德”的語境中，這樣的社會必然以個人主義為首要色彩——慈禧對這本書的語境有相當嚴格的限制。
回頭看第壹句。我想，慈濟偉這句話想說的是，就概念定義而言，正義是壹種沾染了“利己”這壹首要色彩的個人道德和社會價值。雖然不等於純利己，但它處於自我激勵和他者激勵的交界處，更傾向於自我激勵。因此，在討論正義時，必須以人的自愛和自私為邏輯起點，這是概念本身的應有之義，與作者的個人立場無關，也無需預設某種哲學。對此，我們參考安妮特·貝爾的觀點:“關於正義起源的陳述，首先要明確正義的發明旨在解決什麽問題。壹旦我們認為正義要解決的問題是人們對可以轉手的東西吝嗇，那麽解決的大致輪廓就清楚了。”[7]換句話說，如果人們對主觀上可以轉手的東西不吝嗇，那麽就不存在正義與非正義，正義的概念也就失去了存在的理由，成為壹個純粹的利他或仁慈的問題。正是在這個意義上，我們甚至可以說“正義是建立在個人主義基礎上的道德觀念”是壹個分析命題。這個論點雖然隱藏在《正義的兩面》中，但卻極具批判性，我甚至認為這是本書對正義理論最重要的貢獻之壹。
第三，梁誌平說“許多傳統社會流行的正義觀念是建立在‘集體責任’而不是‘個人利益’基礎上的”，這可能是對的，但不足以反駁慈禧，因為在慈禧的解釋框架中，這些事實只是說明傳統社會在“社會化”方面的成功。如果要反駁慈濟偉的“最低對等”作為反證。
盡管慈濟偉不厭其煩地從“上下、前後、正反、左右”來分析“正義的兩面性”，但該書的基本立場非常明確，可以用壹句話來概括:正義的制約性(即互惠性)是分析性的、絕對性的、根源性的；正義的無條件性是社會化的結果，是相對的、衍生的。正義作為壹種美德，總是生活在仁與利己之間，恪守自己的領地。對於後傳統時代，建立壹個公正的社會可能是我們唯壹可以指望的道德成就。雖然公正的社會不壹定是美好的社會，但不公正的社會壹定是令人不快的社會。
五、“兩個正義原則”的排序問題
最後，我想簡單介紹壹下慈濟偉對羅爾斯“兩個正義原則”的處理，因為這種解釋工作是對規範理論的“額外”幹擾。眾所周知，“正義兩原則”中的第壹原則是平等自由原則，第二原則是差別原則。羅爾斯認為，當兩個原則發生沖突時，在字典排序中，第壹個原則優於第二個原則。雖然這兩個正義原則都來源於論證邏輯中的“原初狀態”，但它們的優先順序卻是基於康德“人的價值高於壹切”的信念和羅爾斯自己認為自尊是“最重要的基本善”的道德直覺。
慈濟偉認同羅爾斯的道德直覺。他認為，羅爾斯的困難在於對“自尊”與“資源和利益分配”關系的處理。壹方面，羅爾斯認為“自尊是由社會承認的所有人的平等公民權來保障的”，而“物質手段的分配是按照程序正義的理念來安排的”[8]；另壹方面，他意識到“這個想法可能不會徹底實現。”在壹定程度上，人們的自我價值感會取決於他們的社會地位和收入份額。”[9]慈濟偉抓住了羅爾斯的論點，認為這將引導我們把自尊與資源和利益的分配聯系起來:“我們需要重新定義正義的作用:正義不僅要解決人們對物質資源的沖突，更重要的是，要解決人們對構成自尊基礎的社會條件的沖突。”(第80頁)在這種情況下，我們不再有理由認為差別原則在所有情況下都必然不如最大平等和自由原則，就像羅爾斯那樣:
“如果在壹個社會中，收入和地位構成了自尊的基礎，那麽，對於這個社會來說，差別原則不壹定像最大平等和自由原則那樣重要。換句話說，正義的兩個原則不應該有固定的優先順序，而應該根據影響自尊的具體因素來決定。”
——這是壹個非常重要的結論(在《政治理論》2005年4月號發表的壹篇題為《認真對待人權的理由》的文章中，慈濟偉再次闡述了這壹論點)。雖然慈濟偉只是停留在理論上，並沒有繼續發揮其現實的政治意義，但這種論調無疑是現實的。我相信慈濟偉為我們打開了壹個相當開放的討論空間，更重要的是:平等的政治地位所形成的自尊感，還是基於收入和地位的自尊感。需要特別指出的是，慈濟偉的命題是壹個假設命題，其前提是“如果這個社會的自尊是建立在收入和地位之上的”。顯然，從這個意義上說，對政治現實的基本判斷成了首要問題。[10]
不及物動詞結論
哲學著作不談天道的生活，而是從熟悉的日常經驗入手。它原本是哲學家的傳家寶。孔子說“學而優則仕”。蘇格拉底還在雅典街頭拉了壹把路人，然後從吃喝拉撒說起正義和幸福。然而，後來的哲學家越來越熟練，他們的思維和寫作缺乏健全的常識感。那種活潑熱情的活力早就丟回爺爺們身上了。相比之下，這本書的作者雖然接受過嚴格的海外學術訓練，書中也頻繁與各種哲學家進行“肉搏戰”，但他始終保持著真正的道德直覺和清醒的問題意識，沒有被淹沒在各種正義理論中。這種意識和決心是驚人的。這本書除了在構思上很有創意，也是手術刀式概念分析的傑作。作者遊走於各種概念之間，不考慮任何東西，展示了近年來中國哲學中罕見的精致而精彩的哲學習題。
該書自2001，1年2月出版以來，雖然吸引了學術界的好評，但目前在正文中很少有書評和介紹，讓人感到惋惜。J.S .穆勒曾在自傳中抱怨“能創造未來思想家的書需要很長時間才能寫出，而作品壹旦寫出，壹般需要太長時間才能引起公眾的關註和欣賞。”【11】我們不妨把這個抱怨當做壹個預言:所有優秀的學術著作，尤其是那些能引起未來思想家的著作，要吸引大眾的關註和欣賞，還需要很長壹段時間。在此之前，我們所要做的就是閱讀它，理解它，傳播它。