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如何理解《石矛序》中的“變風為雅”?

《毛詩序》是漢人的作品,雜糅了先秦儒家的詩學觀,但集中體現了漢人的詩學理論。唯其散列,故精華與糟粕並存,但仍各有其用。

詩的序言說:“詩人有誌向;心中有抱負,說話如詩。情感在中間運動,由文字塑造。話不夠就嘆氣。如果他們不夠,他們將永遠歌唱。如果他們不夠,他們永遠不會知道如何跳舞。”這段話出自《尚書·堯典》“詩言誌,宋總言,聲依水,法和”。所謂誌,就是思想感情。“詩言誌”是《堯典》對詩歌的經典定義。先秦儒家的大師們在這其中發揮了作用,比如荀子的儒家效應:“詩言是,其誌也”。《禮樂記》:“凡聲皆由人心生。人心壹動,物盡其然。情以物動,故以聲形。音是對應的,所以變了,變成了正方形,這就叫音。聽其聲而樂,幹其羽,謂之樂也。”《詩序》雖以這些論述為基礎,但更為精煉生動。說明詩歌是通過語言表達思想感情的藝術,必須符合節奏,才能傳唱千古;也說明了中國古代詩歌、音樂、舞蹈之間密不可分的關系。這是古代詩論的精髓,他對詩歌本質的闡釋將永存,值得用金子嵌進藝術的殿堂。

遺憾的是,這壹論述並不是毛序言的主要內容。《詩序》的基本精神和主要內容是論述詩歌的教育功能。它把詩歌視為統治者宣揚教化的工具。

詩的序言說:“情動有聲,聲入文字。治天下之聲安,以享其政;亂世之聲怨怒其政治善;亡國之聲悲,以思其民之難。”這段文字是從季樂那裏抄來的。《樂記》的結論是“聲之道,政之通”,所以“聽樂可以知政”。《樂記》中的這壹結論基本正確,認為詩樂反映了時代的政治態度,有壹定的道理。詩的序言抄襲了這段話,但其結論超出了“與政治溝通”的範疇。大筆壹轉,就跳到了什麽“政治之得失,感動天地,感鬼神,不近詩。”先王結婚,孝順,倫理好,教育美,移風易俗。"

《詩序》開篇即論關雎之意,亦曰:“關雎,後妃之德,亦風之始,故風為天下而夫婦也,故為國而用國。”風,風也,教也;風移動它,教它。“從表面上看,他把詩歌的作用誇大到了無以復加的地步。實際上,他取消了詩歌的獨立性,扭曲了詩歌的本質。它改變了《樂記》中聲之道在客觀上“與政之道相合”的觀點,將其視為統治者主觀上推行教化的工具。這兩種立場有著根本的區別:樂記說的是人們通過聽聲音“知道”統治者的政治,而詩的序言則認為前王,也就是統治者,用它來“學夫妻相、孝順父母、倫理道德、教育美體、移風易俗”,也就是用詩來“成為”統治者的政治。

然後,詩的序言進壹步論述了他的氣動啟蒙理論。

它說:“故詩有六義:壹為風,二為賦,三為比,四為盛,五為雅,六為賦”。六義抄自李周官純大師。但抄了之後,傅必興就被放在壹邊,只用它的氣動啟蒙觀點來解釋風雅。

它說,“風在上吹,在下諫。說者無罪,聞者有戒,故謂之風”。所謂“上下”,就是統治者教育臣民。這個說法源於孔子的“君子之德,小人之德;草地上的風會死去。“人們相信統治者擁有巨大的權力,就教育而言,所有的臣民都會為之而爬行。但孔子的話內涵豐富,涉及面廣,更荒謬的是詩歌的序只用於詩歌。所謂“風從下面刺”,就是主體通過詩歌諷刺統治者。但壹定要“以主文諫”,即正面歌頌壹件事,間接委婉地諷刺它,以免侵犯統治者的尊嚴。

《詩序》對雅的解釋是:“言事四方,成天下之風,是雅。”形式,另請參見。按照這種理解,優雅和風沒什麽區別。還說“雅者也,說王政故廢也。”政治有大有小,所以有小雅。“現代學者常引用‘雅即義’,說雅即義。這種理解當然是有根據的,因為孔子說“惡鄭聲惑雅樂”,荀子也說“使俗惡之音不敢惑雅樂,未嘗不可”,所以把雅樂解讀為正樂也未嘗不可但詩序中所謂的“義”是指“政治”,從下面的文章《王政故廢》可以看出,詩序的意義是指雅是政治詩。這與詩歌的現實並不完全相符,而且《爾雅》,尤其是蕭雅的相當壹部分並不是政治詩。

這種簡單化的理論無法解釋多姿多彩的詩歌。《詩三百首》中的許多作品與“批評正文”的精神相悖。這篇序言提出了所謂的改風雅論。其曰:“至於君衰,禮義廢,政教失。異國宗教,家極俗,風變雅。國史明得失跡,傷人倫,哀刑政之嚴酷,吟詠性情,以其舊俗達事件。”它把風雅分為正和變,意思是正風雅是治天下之聲,變風雅是亂世之聲。作者希望通過改變風雅來解釋詩中那些強烈焦慮和憤怒的作品。我也怕自己超越了“批評主文”的規範,所以加以限制,說“改風改情止於禮”,就算改也不能超越統治者禮義的藩籬。

變風變雅純屬主觀臆測。其中所謂的“國史”是如此的離奇,似乎優雅是由什麽“國史”策劃的。壹進入衰敗混亂的世界,“國史”就是這麽“明得失跡,傷人倫,哀刑政之嚴酷,詠性情,乘風於其上。”這種高雅的“國史”在歷史上是找不到的,高雅的《詩經》中也很少有以此為題材的作品。詩序論是扯淡。詩歌裏什麽是正氣飄逸,什麽是多變飄逸,根本分不清。鄭玄詩譜:引申出雅在變的理論,試圖將所有的詩歌都納入某壹系列的時代。但是,他把某壹部作品歸於某壹個時代;只是基於壹個小序列的主觀安排。序言本身就很荒謬,鄭的譜沒有科學依據。後世有些老師揚正風雅,貶低風雅之變;對於變項的破限,往往有不同的看法。因為優雅在改變自己的理論沒有依據,所以這些論調只能用來控絲,利湍流。

由於《詩序》的主要內容和基本精神是風動教化論,其“詩人之誌也在”的觀點被淹沒在“孝、德、美教化、移風易俗”的渾水中;其所謂誌,亦是“孝、德、美、移風易俗”之誌。壹個非常正確的命題,所以化魔法為腐朽!

把氣動啟蒙的理論運用到具體的詩歌上,就是所謂的序。序言盡量把所有的詩都聯系到史實上,逼問強硬派,捕風捉影,牽強附會,曲解無義。讓我們在接下來的采訪中舉幾個例子:

如第壹冊《周南關雎》是壹首普通的情詩(不排除統治者采擷轉化為婚頌),序曰:“關雎,後妃之德,風之始,故風遍天下,夫婦也。”從詩本身來看,沒有後妃的痕跡,也沒有“風為天下,夫妻倆對”的內容。在11篇周南文章中,有8篇被認為是女皇寫的。《兔屋》歌頌“猛士”,序言又叫《嬪妃之變》!

比如《趙南小星》裏說:“蘇素鄭瀟,徹夜未眠於眾”。《蘇素·鄭瀟,報紙和絲綢》。我們不知道男主角在公共場合熬夜做什麽,但是顯示他努力的怨恨是顯而易見的。而肖旭說:“曉星,我很迷茫,很失落。”妻無妒之行益妾入禦君”舅媽不說詩與妻妾無關,真的是妻“益妾入禦宮。“做成這件事”壹怔,向誌厚和誌厚匯報,“成何體統,有何覺悟!

比如《白舟》,就是壹首很明顯的情詩。《序》說,“白舟,江對自己發誓。魏世子* * *“蚤死,妻守仁義,父母欲取之而娶之,罵罵咧咧,假惺惺作詩。“據考證,* * *被迫自殺時已近50歲。不能說他死的早,他老婆應該也到了父母不可能嫁給他的年紀。男主角明明很向往那個“彼此不耐煩”的年輕人,怎麽能發誓不結婚呢?

比如《鄭風將軍仲子》中,因為詩中有壹個“仲子”字,序言就把他和鄭莊公的謀士鐘忠扯在壹起,說是莊公“獻計於鐘忠而聽之”中的壹根刺,完全是風馬牛不相及。

再比如《正風》,裏面有兩本書《雨田叔叔》。因為第二篇的題目是《余天大叔》。《左傳》中,的弟弟段叔,曾被稱為“京叔”,將二叔連在壹起;據說詩歌是中國人對莊公和美批判的壹部分。看文學,創造意義,是極其低級的。《詩經》中有些作品的題目相同,所以前者叫“小”,後者叫“大”。《雨田大叔》的偉大就屬於這壹類。姑父是女人稱呼情人的詞,詩中常有,與段渺姑父無關。

小序的荒誕多是這樣,很多前輩都有揭露。舉幾個例子就能大概了解了。宋代鄭樵痛斥《序》作者為“村愚”,並非不近人情。

清理河流汙染必須從源頭開始。集中體現在毛《詩序》中的漢代詩學的荒誕,實際上是先秦幾百年儒家詩學的積澱。我們不妨粗略地清理壹下這些堆積物。

《左傳》是春秋時期壹部重要的藝術理論著作,記載了吳29年的樂事。盡管季劄的評論很有趣,但它們無疑與詩歌直接相關。

吳公子是來招人的...請觀看周樂。龔智的《周南》《呼喚南方》這首歌說:“好美!從基礎做起,還是不夠,但是勤勤懇懇,不怨天尤人。”對於《福》《福》《威》這首歌,我說:“好美!深!憂而不困者也。聽說魏康叔,武公之德,難道是馮偉?”對於《王者》這首歌,他說:“好美!無所畏懼地思考,有多幸福?”宋為之“壹怔”,曰:“美哉!很細致,人民配得上。是第壹個死的嗎?”對於《齊》這首歌,他說:“好美!風好大啊!那些代表東海的大公爵是什麽?國不可量”,歌曲《妳》中說,“美!揮棒!樂而不淫是周公之樂”是《秦》的曲子,說:“此謂夏之聲!老公夏天能大,也就那麽大。是不是老了?”宋為之“魏”,曰:“美哉!嗚嗚嗚!大而雍容,危而易行,以德為輔,則知主。”對於《唐》這首歌,他說“深思!有道唐斯的遺民!不然何必擔心!不搞德國能是誰?”對於《陳》這首歌,他說:“社稷無主,可久矣!”以下“易”自無嘲諷。對於《瀟雅》這首歌,我說,“太美了!想而不思,怨而不語,是周德的沒落嗎?先王的貴人還是有的。”對於《大雅》這首歌,他說“又寬又熱鬧!曲而直,其前王有何德?”對於《頌》這首歌,他說“最好聽了!.....盛德之所也。”

必須明確,這是壹個創造,不是真實的歷史記錄。即使是季劄這樣無與倫比的詩樂天才,也不可能是這樣的知音,能夠通過聽覺對中原的詩樂做出如此“準確”的判斷。但這部著作有很大的研究價值,它實際上是《左傳》作者的詩學理論。

季劄的音樂觀描述了陸的歌、詩、樂的順序,與《詩經》大體壹致。可以看出,當時已經有了詩歌的定稿,當時孔子才八歲。由此可以判斷,《詩經》的編纂者是這些樂師,而不是孔子。也可以判斷《詩三百首》是為禮樂制度所收。《王制筆記》說:“天子五巡獵”,“使師陳石觀民風”。《漢書·食貨誌》說,古學“行人振木鐸至路采詩,獻大師,比其音律,為帝所聞”。先秦時期詩歌采集的具體情況資料不多,但確實采集了詩歌,采集詩歌是為了“察民風”“禮樂之制”。由此可見,詩歌從被收集並用於“敲打其旋律”來演奏歌唱的第壹天起,就是為統治者的政教服務的,這就決定了詩歌三百的命運。因為它為統治者的政治和宗教服務。這樣它才能被保存和流傳,也因此蒙上了壹層歪曲、誤解和牽強附會的陰霾。季劄的所有評論,都是《樂記》“聲與政之道”和“聽聲知政”理論的體現,可見這個理論由來已久!然而,季劄把它絕對化了。似乎所有的音樂,也就是“敲打其旋律”的詩歌,都表現出政治啟蒙。他感受到的都是腐敗的政治和宗教,沒有壹個字涉及詩人在啟蒙運動之外對生活的原始感受。這個評論可以說是毛作序的出處。

季劄只是籠統地評論了音樂,沒有分析歌詞。但按照他的理解,解釋每首詩的詞句,與詩人的意圖無關。《左傳》中引用的詩詞大多是在外交場合,引用詩詞是為了表達特定的意思。這種引用很難符合詩的本意,所以斷章取義就成了《左傳》中引用詩的特點。

比如文公13:魯文公從晉歸來,路過鄭,鄭穆公請文公“請平晉”。席間,鄭子嘉贈詩《鴻雁》,借詩“愛憐人,哀此寡”,希望文公可憐鄭國,求和。魯文姬子《四月》詩,借詩“祖上劫人,胡寧忍乎?”意思是呂後急於回國祭祀,不能再去晉國了。俞嘉還布置了《載遲》第四章,借用“小國難向大國求援,因大國歸誰管”的詩句。紀文子還布置了《采薇》第四章,借詩《要不要安身立命,壹月三日快樂》,答應再去晉國,借以求和。

再如襄公二十七年:晉國使臣過鄭,酒席上請鄭官員作詩言誌。鄭子展的《草蟲頌》。因為有“我沒見過君子,我擔心;我壹停,我就停,心就滴。”吳釗以吳釗為君子,說:“善是人民的主宰!壓制武功是不行的。”博·富友寫了《鵪鶉的笨笨》。這首詩被認為是為宣姜淫亂辯護而寫,包括“我認為妳是君子,因為人無良”。吳釗認為伯無禮,說:“床之言不逾門檻。是野外的情況?”這不是人們得到的。“子的《稷下苗》四篇,稱為《謝公》,比的好。吳釗說他不敢,說:“如果妳是寡婦,妳能做什麽?“子產的《桑吉頌》通過“見君多喜”這首詩表達了他對吳釗的仰慕之情。說:“吳請收下他的座位”,而典當的印章是“我愛我的心,但我很遠!,隱藏在中心。妳什麽時候才能忘記!“它也表達了對第二次出生的感情。齊達舒《野有蔓草》壹詩,取“相逢壹笑泯恩仇,合我意”之詩,表達對吳釗壹見鐘情的心情。吳釗也表示感激,說“吾子之益也”。印刷部分“板球”是因為詩“沒有以太,我想我的工作。“不缺歡喜,不缺好土。”吳釗稱贊他有能力防範恐懼和不短缺。“好,保護家庭的主人!”公孫述寫了胡桑。因為有句詩“匪交匪友,福報皆來求”,吳釗說“匪交匪友,福報將何?”如果妳遵守諾言,妳想離開福祿,妳會得到什麽?“後來審判眾民,說伯誣辱陛下,日後必被殺,其餘者為天下之主。特別是子瞻夫的詩《我心墜落》的意思是,如果妳待在上位,不忘墜落,妳終將死去。其次,印度段被賦予了“不缺幸福”的特質,能使人幸福,以後會死。

拿這兩個例子來說,妳可以看到& gt詩歌介紹。在第壹種情況下,外交談判是通過詩歌進行的,在第二種情況下,詩歌被送給使節以表達他們的願望。他們只是借用詩歌中的詞語來表達自己的意思,而沒有考慮詩歌的本意。對鄭詩七子的評價尤其不合理。通過詩歌來判斷他們的內心活動和命運是絕對荒謬的。然而,根據《左傳》,吳釗的判決都壹壹應驗了。這恰恰說明了《左傳》的創作性,不能算是壹部信仰史。

除了在外交場合引用詩詞,統治者在討論事情時也經常引用詩詞作為佐證。這在《左傳》和《國語》中都很豐富。後來,儒家大師引用詩歌作為重要的論證依據和修辭手法。

孔子對詩歌的總體評價叫“壹言以蔽之,思無邪”。為什麽“思無邪”可以概括為三百篇,孔子沒有解釋< <禮記> >並引用孔子的話:“其人亦溫厚,其教詩也”可以作為“思無邪”的註腳。(雖然《凈界》講的是學詩所獲得的修養,但很自然地表現了他對詩本身的理解。)但300篇中有不少激烈的作品,不符合“溫柔敦厚”的原則。要把這三百首詩都歸入“思無邪”,就得曲解這些詩,這正是《左傳》引詩和後來毛的《序》所做的。

孔子明確闡述了詩歌的功用,即學習詩歌的目的。他說:“詩可以被喚起、被觀察、被分組、被怨恨;妳父親遠在天邊,妳更了解飛禽走獸和植物的名稱。”其實可以說還有壹個。因為他說“不學詩,無話可說。”這是從前面看的。從魯茲的反面,他說:“背詩三百首,賜之以政權,使四方不能專之。即使詩很多,我也覺得很可笑!”可見孔子的富強、觀、群、怨、言的終極目的在於“貴父為遠事”,在於給他政績,使四方可以正。這是對春秋時期統治者學習詩歌的總結。毛作詩序,所謂“前王學其夫妻,成其孝,尊其人,育其美,移其俗”,原是由此而來。孔子治詩,壹言以蔽之,曰:為政。先秦時期第壹位大哲學家,詩書之師,他所有的詩學都是政治學,都是把詩歌作為政治活動的工具。

在《論語》中,有幾個孔子和弟子討論、引用詩詞的例子。如:“學”

子貢曰:“窮而不諂,富而不驕乎?”子曰:“是;不窮則樂,富而善禮者也。”子貢曰:“詩‘如探之精辟,如磨之鋥亮’是甚麽意思?”子曰:“施了之後,才能告訴過去知道的人。”

《巴蜀》:夏紫問,“靈動含笑,時時盼,時時盼,是什麽意思?”子曰:“畫在事後。”說:“儀式結束後?”子曰:“賜之,可商也,然後可談詩也!”

泰伯又來了:

曾子病了,所以他叫他的弟弟,說:“給我夠了,給我手!正如詩中所說,“恐懼如履薄冰”。有時,我了解我的丈夫,孩子。"

《馮偉奇傲》中有兩首出自子貢的詩,贊美君子修身養性。子貢作為修身養性的座右銘,大體和原意差不多。夏紫引用了史燚的話,其原意難以得知。從字面上看,就是贊美女人的美麗。孔子用它作畫法值得懷疑,但更不同於萬裏的是進壹步用作禮後仁義對比。曾子引用了瀟雅·肖敏的三句話。詩人最初寫的是他的恐慌和恐懼,但曾子把他作為修身養性的座右銘。可見孔子引詩也是斷章取義,作為政治倫理的說教。

論詩,孟子曰:“詩人不問言,不以言害誌,以意逆誌,以得其所。”“贊他們的詩,看他們的書,卻不知他們是誰。是以它的世界為基礎的。”作為壹般原則,這些意見確實有價值,但孟子的實際運用卻頗有問題。《七月之風》說:“好吧,既然我是農民,莊稼也壹樣,我就去宮裏幹活。晨則草中,夜則急取屋,始播百谷。”這首詩講述了農民為統治者辛勤勞動的故事。孟子引用最後四句話作為“民政不能耽誤”的論據,被解讀為統治者對百姓生活的關心。《瀟雅小東》雲:“周刀直如刀。王粲只在路上凝視著他。盡快處理好,淚流滿面。”詩寫的是東方被周人征服的民族。重稅重稅難禁,看著周導就流淚。孟子把最後四句摘為“夫之義,道也;禮,門也。唯君子可為道,出入為門。這和夏紫的畫在事後,畫在儀式之後是壹個邏輯。

荀子作為傳詩大師,最早將儒家著作中的三百首詩奉為經典。他是< <說服學習>;文章中提出,學習必須以誦經開始,以讀經儀式結束。先秦諸子中,荀子引用詩詞最多,大多斷章取義。如< <馮祺?《曲不清》:“東不清,衣裝顛倒;若被推翻,必遭眾召。”無論按照古人的解釋,君主繁榮昌盛,生活無節制,不時發號施令,還是按照現在的理解,都是壹種不正常的現象,反映了勞動人民的繁重勞動。而荀子將其解釋為:“諸侯呼其臣,不駕而走,衣裝顛倒,亦為禮”,並將其視為正常的禮的行為。上面提到,曾子引用了肖敏的“畏如履薄冰”,荀子在《臣道》壹文中用它來解釋“仁者必尊人”的態度,這比曾子用它更遠離詩歌。這樣斷章取義的做法在《荀子》中隨處可見。再舉壹個例子:《瀟雅?最後壹章:“左為左,君子當擇之;該得之權,君子有之。”這四句話與上壹章“我是歌者之子,必走四路;走第四條路,就從六條路過來了。那些左右逢源的,無非是寫字的兒子,駕輕就熟,能馳騁自如。(妳是朋友,妳是朋友,妳聽話,妳同意易。)在“細致”壹章裏,李自成其實把這句話解釋為:君子以信變義。”而在毛公的訓詁傳中,這四句更是被教導為“左、揚道、拜”。對了,陰道,喪戎這件事”,是萬歷的題外話。它的始作俑者其實是荀子。

漢代統治者的詩歌把詩歌作為政治倫理的教材。《漢書·儒林外史》:“六藝為王焦之經,古聖之所以明於明日,是因為德,導致治之成功。”這可以說是漢代統治者背誦六藝的大綱,與毛《先王從夫妻學,成孝,修人倫,育美移俗》的序如出壹轍。漢昭帝年間,昌邑王淫亂暴戾,大夫令龔遂諫曰:“吾不敢藏忠,君不喜吾危之言。夫國存亡,全靠我壹句話!古王自贊,王背詩三百五十首,人事齊備,王導有備。王此行怎麽有詩?”“人事寶貴,君王有備”,這是只尊儒術的漢朝統治集團的認識。昌邑副將也對王進行了訓誡。昌邑的皇位被霍光放棄後,王被囚禁。當被問及王為什麽不寫勸諫時,說:“我每天給國王350首詩,至於忠臣和孝子,我反復為國王背誦。”至於危亡迷途的國王,倒不如為國王流淚。我用了350條建議,這是壹本關於死亡的建議書。“這個例子典型地說明了漢人背誦《詩經》的目的和他們對《詩經》的理解。

從春秋到漢代,對儒家著作的引用基本上都是斷章取義,大多忽略了全詩的內容,很多都違背了詩的本意。幾百年來,詩詞就是這樣被理解、被引用、被積累,然後在《毛詩序》中惡性化。它在序中首先規定了“風移之,教變之”的原則,也確定了“先王當學夫婦,成孝,與人為善,育美移俗”的宗旨。然後在序言中,作者根據這壹理論,強行解釋每首詩的意思,曲解了多首詩。毛的《序》給《詩三百首》蒙上了深深的灰塵,讓後來的學者用了兩千年才把它洗刷幹凈!

東漢末年經學大師鄭玄寫的《毛詩》,也取三義,概括了漢代的詩學。鄭對詩義的解釋取得了很大的成就,但鄭對詩序的執念是建立在“政教”基礎上的,甚至連詩的六義都是用正統宗教來解釋的。在李周大師的筆記中寫道:“風,聖人,聖人治道也留。”傅的話是傳播的,政教善惡是直接傳播的。比較,看到今天的失落,不敢批評,拿類比來講。興,見今之美,過於諂媚,以善舉勸之。優雅而正確,今天說對的,就認為會是後世的規律。背出來的字也是寬容的,今日之德廣美。“六藝皆是政教,三百五十篇無壹例外。但是這個理論如果用350條來檢驗,無異於把牛頭往骨灰盒裏推,無論如何都進不去。如果所有的詩歌都用政治和宗教來解讀,詩歌的生命就會被徹底閹割。孟子曰:“君跡滅,詩亡。“正確的結論應該是政教綁定,詩死了!儒家思想伴隨著封建主義的發展,是封建主義的靈魂,是封建社會的政治理論。它在我國歷史上起過巨大的積極作用,也產生過嚴重的消極影響。儒家把詩歌拖進修身、齊家、天下太平的軌道,作為他們宗教的工具。詩三百因為儒家思想的作用而得以保存,也因為這種作用而被扭曲。他們是詩歌的老師,卻不懂詩歌的本質。孔子是詩歌的創始人,他的後繼者都把詩歌視為經典。然而孔子之後,儒雅反而睡著了。原因自然復雜,但儒家詩學的阻礙顯而易見。從戰國到漢代,沒有壹個儒生是詩人,五百多年來在文壇傳唱的詩歌也不多。即使有,也只有《郊祭之歌》、《安石坊之歌》等廟堂文學,與表現心靈的詩藝不可同日而語。在韓嫣的世界裏,只有民族唱法繼承了高雅的傳統。直到東漢末年,詩歌才得到民歌的滋養,發展成為五言古詩。雅音眠已逾五百年,詩以五言形式復興。但是,儒家詩學的幽靈始終縈繞著我國的詩人,不時折磨著她。因此,揭露儒家詩學的謬誤,對於推動當今詩歌創作的發展仍有現實意義。