1.談論身體不僅是最常見的日常話語之壹，也是當前最重要的文化現象之壹。為什麽要談身體？人們日常談論的比較簡單，主要是身體疾病、健康、快樂。人的文化討論比較復雜。它既批判了歷史上身體的缺席，又追求現實中身體的解放。這已經成為身體寫作(包括文學、藝術和哲學)中的壹個口號。所有這些關於身體的討論是什麽意思？說明身體是個問題，而且是和每個人都有關系的問題。但這是什麽樣的問題呢？
毫無疑問，個體在時間和空間中的存在就是身體。看似直接，簡單，不言自明。但實際上，身體在我們的語言中缺乏相同的意義，而是有多重邊界。相對於動物的身體，它是人類的身體；相對於壹個死屍，它是壹個生命體；與精神相對的，是身體，以此類推。同時也不確定:身體是自然基因賦予的，還是歷史話語建構的？這就給關於身體的討論帶來了種種困難。
當談到身體時，我們實際上參與了問題。“談身體”現象至少包括兩個要素:談和身體。說話是思想和語言行為，身體是它想的和說的。這就形成了哲學上所謂的身心關系，即身心關系。身心並不像二元論想象的那樣是分離的，前者是廣泛的，後者是思考。但不能像傳統唯物主義和唯心主義那樣簡單地統壹到物質或精神上。思想與身體關系的復雜性如下:對於身體來說，思想不是身體本身，思想既是內在的，又是超越的。思想在身體內部。這是因為思維是人腦的功能。壹塊石頭不會思考，壹棵樹不會思考，壹種動物不會理性意義上的思考，只有人會思考。所以，人是思維動物，理性動物。但是心靈也是超越肉體的。這是因為身體的界限不是心靈的界限。思想不僅思考身體及其相關的事物，也思考身體之外的事物，甚至思考世間萬物。
“談論身體”的完整表述應該是:“人談論身體”。這個可以更具體壹點:“人們談論他們的身體”。在這樣的表述中，除了談論身體的兩個要素之外，還有第三方:人。但是人是如何建立的呢？人在現實的語言關系中永遠是我、妳、他。從語言學上講，作為人稱代詞，我、妳、他只有在相互區分的情況下，才有各自的意義。所以，我總是關心除了我之外的其他人的關系。但是當人們談論人體的時候，人們又回到了自我，同時，人們又分為說話的人和身體的人。作為壹個演講者，人們在談論人們的身體，人和身體都在談話中表現出來。但是這說明了人和身體之間是壹種什麽樣的關系呢？
壹種可能的關系是人是肉體。在這個論點中，人和身體是壹樣的。壹方面，人是由身體規定的。人不是除了身體以外的任何東西，比如思想和語言，而是身體本身。不僅如此，心靈和語言也只是依附於身體，是為身體服務的工具。身體是壹個人對生與死的渴望。這就要求不能把人理解為沒有肉體的漂浮的靈魂和語言符號，不能追求死後不朽或死後復活，而要回歸身體所在的現實世界。另壹方面，身體也是人規定的。作為被規定的身體，它既不是動物，被嘲笑和唾棄，也不是神聖的，而是人，是符合人的本性和生活的，所以可以被理解和尊重。
另壹個可能的關系是人有肉體。這個論點假設人有很多東西，包括身體。按照壹般的觀點，人不僅有身體，而且有與身體不同的思想和語言。人不僅內在有這些東西，外在也有壹些東西，比如權利、名譽、財產。這意味著身體不是壹個人的全部，而是壹個人的壹部分。只是人的必要條件，不是充分條件。與身體相比，也許其他部分對人來說更重要，比如思想和語言。由此，人可以控制自己的身體，也就是讓身體按照人的思想和語言所設定的目標去運動和成長。從這個意義上說，人不僅有身體，還能制造身體。
以上兩種關於人與身體關系的理論主導了人們的相關討論模式。但在歷史上，它們有不同的形式。
中國傳統思想對身體持有獨特的觀念。它強調身體的整體性，認為“形神皆和”，“形神合壹”。同時認為天人同構，身體是小宇宙，宇宙是大身體。在此基礎上，道家賦予身體以自然的法則，身體從屬於自然，應該回歸自然。與此不同的是，儒家賦予身體社會規訓，身體必須符合禮儀的尺度。是儀式解釋了身體能做什麽，不能做什麽。而中國的思想在思考自然和社會對身體的規定時，忽略了身體本身的特性，即它是個體的、與眾不同的、充滿無限欲望的。
盡管西方人在不同的歷史時期對身體表達了不同的觀念，但身體早已被理性所規定。在整個存在中，礦物、植物和動物都是非理性的存在。上帝是理性的，但他不是理性的動物，而是理性的存在。只有人是理性的動物。人壹方面以理性區別於動物，另壹方面以動物性區別於神。人作為理性動物，是身心的統壹體。當然，人們可以做更細致的劃分:肉體、靈魂、精神，但靈魂只是肉體和精神的過度元素。所以人主要被描述為肉體和精神的二元性。身體是人的動物性，是人的欲望和沖動。精神是人的理性。作為思想的最高要素，是原則的能力，建立基礎，解釋基礎。鑒於肉體和精神的差異和對立，肉體是邪惡骯臟的，精神是美好純潔的。所以不是肉體規定了精神，而是精神規定了肉體。所以要控制身體，禁止身體的欲望。這是柏拉圖主義和基督教思想的基本原則。
隨著現代思想對傳統思想的反叛，身體的意義被重新理解和闡釋。定義人體的不再是理性，而是存在或生命。在存在與理性的關系中，存在更具有原初性和根本性，所以不是理性決定存在，而是存在決定理性。與此同時，理性與思想的關系發生了根本性的變化。理性不能等同於思想，甚至不能等同於思想的原理，而是思想的壹部分，應該接觸到思想的經驗。這就規定了理性的存在在不同的思想中得到了不同的表述。比如馬克思的存在是“物質生產實踐”，尼采的存在是作為生命的維系和上升的“創造意誌”，海德格爾是“天、地、人、神”的四維世界。在所有這些關於存在的規定中，身體獲得了新的內涵。馬克思的身體是吃喝的性行為，促進物質生產和人類繁衍；尼采的肉體是生命力的代名詞，在與靈魂的關系中，它顛覆了柏拉圖主義和基督教思想的傳統，成為哲學的中心和思想的原則。海德格爾的身體是在天、地、人、神的世界中形成的，所以與人在這片土地上的生存方式有關。這裏我們看到，壹方面，存在賦予了身體壹個非常重要的意義，另壹方面，身體也賦予了存在壹個獨特的形式。存在不再只是壹個抽象籠統的概念，而是壹種具有物質性和生命力的沖動。
但在後現代思想看來，現代思想中的身體並沒有回到身體本身。雖然肉體不再由理性而是由存在來定義，但存在仍然是肉體之外的設定。回到身體本身，就是回到身體的直接物質性。在這個意義上，人體就是它的肉體，而不是除了這個肉體以外的任何東西。人體作為壹種物理存在，是其基本本能的沖動和實現。所以，人體其實是壹個欲望機器，是壹個不斷從欲望中生產和消費的機器。基於身體的這壹設定，身體欲望的生物學基礎、生理學機制和心理學奧秘得到了前所未有的揭示，並獲得了哲學意義。
我們考察了關於身體的各種說法，即身體是自然的、社會的，身體是由理性、存在或欲望來定義的等等。但是，在所有這些討論中，人們對身體有兩種設定:身體要麽是現實賦予的，像自然物壹樣，要麽是文字建構的，是歷史著作。從現實出發，形成所謂的基礎性視角，從話語出發，形成所謂的反基礎性視角。當然，兩種觀點都有其合理性，但任何身體都是由文字建構的生命體。身體是欲望、工具和智慧的博弈活動。不僅是這三種話語發揮的地方，也是三種話語本身。
身體欲望話語是最自然、最日常、最普遍的話語形式。欲望作為壹種潛意識，借助於符號、隱喻和意象發揮作用。從這個意義上說，它就像壹種語言。但拉康認為，潛意識只有在獲得語言後才開始真正存在。所以，欲望根本不是非語言的，而是語言的。欲望的話語不是“我”在說話，而是“它”在說話。所以沒有主體，沒有自我意識，沒有原因。欲望的表達就是要不要。這是因為欲望本身就是缺乏、需要和不足，它總是指向欲望以外的人和事。生理欲望有很多，但主要是食欲和性欲。這類欲望的話主要是關於食欲和性欲的。當然，人的欲望是無窮的。這不僅意味著基本欲望永遠得不到滿足，也意味著其他欲望會從中衍生出來。在我們這個時代，基本欲望依然存在，只是壹些新的欲望不斷湧現，比如虛擬世界裏的各種願望。欲望最終會變成正義的欲望，也就是對欲望的欲望。在所有這些欲望的話語中，身體展現了自己，指向世界上的其他存在。
欲望必須通過工具來實現。工具壹直被理解為人制造和使用，為人的目的服務。從古代的石斧到現代的電腦都是如此。但其實人自己的身體就是工具，比如手腳的活動，所以工具就是“手段”。同時，人說的語言也是壹種工具，是壹種“媒介”。對身體來說，工具性話語是關於身體本身被訓練成工具的話語。這主要包括四肢和五官的訓練，要麽是為了工作，要麽是為了健身防身，要麽是為了表演。
智慧的話語在身體的構造中起著關鍵的作用。它是身體的大腦和心靈，所以它對身體的活動有指導意義。智慧作為關於人的規則，既是存在與虛無、真理與謊言的區分，也是壹種選擇與決定，使人走在真理的道路上。關於人體智慧的文字壹方面劃定了人的欲望，哪些欲望可以實現，哪些欲望不能實現，另壹方面劃定了人的手段，哪些手段可以用，哪些手段不可以用。歷史上形成了各種關於身體的智慧。道家要與自然和諧，儒家要與禮儀和諧。天主教呼籲節欲，通過節食和獨身接近上帝。但後現代的口號提倡強健性感的身體，成為可消費的東西。消費就是享受，讓自己享受，也讓別人享受。
智能話語雖然是為人體的建構而規定的，但它只有與欲望話語、工具話語壹起進入遊戲，才能發揮作用。因此，人體的建構是這三種話語的博弈活動。每個話語都不壹樣，都有自己的邊界。但每壹方都指向另壹方，沖擊另壹方，形成鬥爭。由於各自的力量，每壹方都將成為主導者或被主導者，從而形成不同的話語模式，這也塑造了智能、欲望和工具性的身體。但話語權是在遊戲中產生和變化的，所以也是不確定性和偶然性的。
無論歷史上人們如何解讀身體，無論人們如何試圖壓抑它或解放它，這都是壹個哲學問題。但是身體也是審美問題嗎？如果美學是哲學的壹個分支，那麽它當然應該思考身體現象；如果美學還自稱感性，那麽就應該突出身體這個主題。這是因為身體本身是感性的，而且是最感性的。但是美學真的考慮過身體嗎？尤其是想著身體的美？
現在人們普遍認為美學是研究美的科學。對於中國來說，雖然古代漢語中有“美”、“學”之類的詞，但沒有審美這個詞。這說明關於美的思考還沒有進入壹個以知識為基礎的體系，也說明美還沒有作為壹個獨立的主題被納入各種研究中。中國人的“審美”起源於近代。這是日語“感性”對德語的中文翻譯。隨著西學東漸，逐漸被中國近代學術界所接受。“美學”作為壹個現代漢語詞匯，其基本含義是“美的科學”、“美的知識”或“美的理論”。但“美的科學”不是在自然科學或技術的意義上使用，而是指“美的知識”，即關於美的知識的系統表達。
中國古代雖然沒有現代西方意義上的獨立美學，但還是有類似的思想。壹方面是對美的本質的壹種普遍的哲學沈思。哲學的基本主題是真善美，感性與理性的關系。所以任何壹種哲學，都或多或少與美和感性的問題有關。尤其是在中國哲學中，對美與感性的零碎沈思，成為中國美學史的主要依據。這散見於儒、道、禪的思想文獻中。另壹方面是各種藝術現象的鑒賞理論，如詩論、文論、畫論、樂論等。它們是對主要藝術類別的評論。它要麽是感性的，要麽是分析性的。這些理論在中國美學史上極其豐富和復雜。它們展示了語言、視覺和聽覺世界中人與萬物之間的審美關系。
在如此廣闊的領域中，身體在與萬物的關聯中也會被提及，但從未被主題化。這就在於中國古代美的觀念的局限。壹般認為，漢語“美”的原始語義是“羊是大美人”、“羊很美”。“羊美”不僅僅是指羊本身的肥壯，更是指這種羊給人的美味感覺。這裏的美和人體的感覺有關系，尤其是味覺。味道就是味道，是區分和比較。不僅是感受對象，更是感受感覺。如果說《羊很美》強調了美的生理和自然意義，那麽《羊很美》則突出了美的宗教和社會意義。主要是指人們以羊頭為圖騰跳舞來娛樂人神，以達到人神相通。舞蹈本身帶來的身心快樂在這裏很重要。但是，這樣理解的美，不僅要從人那裏得到規則，還要從神那裏得到規則。如果僅僅以“羊很美”、“羊很美”來解釋中國人的審美觀，那麽這無疑是片面的。事實上，中國人的審美觀主要表現在儒、道、禪的思想中。儒家認為美在於禮樂，道家崇尚自然之美，禪宗提出意境之美，等等。在所有這些關於美的規則中，我們可以看到它們不是基於身體及其本性。相反，如果身體本身想要具有美學特征，那麽它就必須獲得這些規定。
與中國古典美學類似，西方傳統美學也忘記了身體現象。古希臘討論美學基本問題的主體是詩學。詩學和哲學的其他學科壹樣，是對人類不同理性區域的研究。亞裏士多德把人類理性分為三個方面:理論理性、實踐理性和詩性理性。理論理性與認知相關，實踐理性與行為相關，詩性理性與創作相關。所謂詩學，是壹門關於詩歌或創作理性的科學。它的基本內容包括詩歌的壹般性質、詩歌的創作和欣賞等。詩歌從根本上理解為對世界的模仿，而模仿本身就是人求知的本能，所以最終由理論理性即頓悟來規定。基於這種觀念，身體問題根本不在詩學的考察範圍之內。
美學作為感性科學，是近代才建立起來的。美學之稱的鮑姆·童嘉認為，人的心理活動分為三個方面:知識、意義和情感。有相對於認知的邏輯，有相對於意誌的倫理，但沒有相對於情感或感性認識的學科。所以他創立了美學，認為美學的對象是感性認識的完善，也就是美。因此，美學不僅是感性認識的科學，也是提高感性認識的系統學科。身體在感性科學中以矛盾的形式出現。壹方面，感性的完善包括身體的完善，另壹方面，審美必須否定身體並對其進行控制、改善和引導。基於這壹特點，美學不僅是理論性的，也是實踐性的。
自近代以來，美學作為壹門感性科學，始終與人的感性、感官和感覺有關。感覺可以分為愉悅和非愉悅，在愉悅中，身體愉悅和精神愉悅是有區別的。美學研究的是人的精神愉悅，主要是對美和藝術的感受，但除了感受，感性本身還包括感性對象，即可以感受到的東西。最後，感性還表現為感性活動，即人類生活本身的世界。所以，美學作為壹門感性科學，壹門關於美的科學，研究美、美感、藝術，視野非常廣闊。因此，對美學的壹般理解包括美的理論、美感的理論和藝術的理論。但在美學中，藝術哲學具有獨特的地位，以至於人們用它來代替美學。作為對藝術現象的哲學反思，它主要興起於德國唯心主義時期。這時的哲學作為主體哲學的典型形態，設定了主客體二元思維方式，從而成為壹種世界觀和方法論的哲學。藝術被理解為人所創造的感性的精神世界。
無論近代人們如何理解美學，它始終被置於理性哲學的框架中，被理性所規定。在這方面，我們看到了幾種不同的思想體系。康德的批判哲學分為理論理性、實踐理性和判斷批判。其中，包括美學在內的判斷力批判是其哲學的基石，是自然與自由之間的過渡。美在這裏被描述為壹種普遍的、不可避免的無私的快樂。謝林認為美和藝術是哲學的最高功能。因為藝術是壹種理性的直覺，它能達到主觀和客觀的統壹。相比之下，黑格爾主張美和藝術是絕對觀念的感性表現。與作為表象的宗教和作為概念的哲學相比，作為直覺的藝術處於絕對觀念發展的初級階段，它必須被宗教和哲學所克服。在這些理論體系中，美和藝術被理解為感性的，與理性相關。在感性被理性定義的意義上，德國唯心主義美學和所有現代美學壹樣是理性主義美學。當然都是沒有肉體和肉體的審美。
身體的美學意義在現代思想中被發現。因為現代思潮的主流是思考存在的不同意義，都是“非”理性主義和“反”理性主義，因而是廣義的感性和唯美主義。所謂的美和藝術，都是擺在存在中的。馬克思認為，美是人們物質生產和勞動實踐的產物，藝術作為壹種意識形態，依賴於經濟基礎。尼采強調美是“創造意誌”的直接表現，因而是人的生命力的實現。海德格爾主張美和藝術是存在的真理，是嵌在作品中的，詩歌是人們在這片土地上的生存方式。在這些現代美學思潮中，人的形象非常突出。他要麽是馬克思的勞動者，要麽是尼采的沖動者，要麽是站在林中空地上的海德格爾。尤其是在尼采的人的形象中，身體的物質性獲得了前所未有的美學意義。這是因為尼采對美與藝術起源的討論，根本上是物理的。美和藝術首先是人類學的，是人類生命的沖動；其次是生理，是身體的力量，是身體和血液的功能；最後是心理上的，就是創意的感覺。尼采的身體美學意義非凡。壹方面，它是對西方傳統古典理性美學的反叛，另壹方面，它是對後現代美學的繼承。
在後現代主義中，就像沒有傳統意義的哲學壹樣，沒有傳統意義的美學。因此，後現代美學是“非美學”和“反美學”的。後現代主義基於反本質主義和反基礎主義的立場，從根本上反對傳統美學對美、美感和藝術的本質的意識形態追求的霸權主義。美和藝術的意義是不確定的、復雜的、多元的和斷裂的。因此，美學問題是對語言和文本的闡釋，是話語分析的壹個獨特領域。此後，後現代主義也打破了現實與藝術的界限，消解了原創與復制的二元模式。在後現代美學的多元話語中，關於身體及其欲望的話語成為主導話語之壹。這是因為它是非規定性的和不確定的。但是後現代身體美學不同於現代身體美學。現代身體是現實賦予的，後現代身體是話語建構的；現代身體是由存在定義的，後現代身體是由欲望定義的。
從身體的角度看美學史，我們發現傳統美學壹方面忽略了身體的意義，另壹方面又包含了思考身體的可能性。這就在於，感性壹直被認為是身體的感性，是思想中沒有考慮到的問題。現代為作為存在的身體提供了許多思想資源，後現代為作為欲望和身體美學的身體提供了許多思想資源。
當然，我們也有必要從身體的角度來看待當代美學的現實，思考它的審美世界。眾所周知，美的現象在當代世界變得越來越普遍和重要。自然美更直接地進入人們的日常生活。人們不僅要求生活空間的滿足，而且強調其生態環境。不再只是特權文人，普通人也向往自然，到山川海邊旅遊，親身體驗山川之美。就社會生活本身而言，人們正在倡導壹種審美文化，使社會生活的各個方面都充滿審美趣味。當然，各種藝術形式通過現代信息技術走出了象牙塔，不再是少數人的專利。與此同時，流行文化的興起，使得每個人不僅在工作之余被動地欣賞藝術，還主動地創造藝術，就像壹個歌手和舞者壹樣。
當代生活世界美的現象的壹個特殊標誌是所謂的生活審美化和生活審美化。生活是人的衣食住行、勞動和交往，是功利的。而且審美不是功利的。生活當然包含審美因素，但只有藝術才是純粹的審美活動。所以生活和審美是有壹定距離的。但是，歷史上的這種異化在現代社會中變成了相互關聯的，即審美生活和審美生活。這不是生活態度和審美態度的改變，而是歷史的生成，即生活變得美好，美好成為生活。
由於當代生活中美的現象的特點，談論它已經成為日常語言中熟悉的口頭事實，思考它的“美學”現在已經成為哲學中最知名的學科之壹。相對於傳統學科中認識論和倫理學的關註，也許只有美學思維中“美是什麽”的問題更吸引人。美學壹方面是形而上的思考，比如對所謂美的本質、美感本質、藝術本質的追求；另壹方面是形而上的分析，比如對壹些審美現象的描述，對審美經驗的歸納。壹般來說，人們把美學分為哲學美學、心理學美學和社會學美學。哲學美學是對美學基本問題的哲學思考，它把美學的基本問題置於哲學的基本問題之中。正如心理美學從心理學的角度研究審美現象壹樣，社會學美學分析審美現象的社會學意義。現代也產生了許多新興的美學學科，如生態美學、環境美學、景觀美學等。
但是身體美學呢？對於中國當代美學來說，它仍然只是壹個問題，而不是壹個主題。
3.身體美學當然主張身體成為美學的主題之壹。關於美的範圍，人們有很多分類。傳統美學將其分為自然美、社會美和藝術美，現代美學則將觸角伸向日常生活世界和科技領域，關註生活美和科技美。但身體不僅與他們有關，也是他們的聚集地。我們可以說，形體美是自然美的頂峰，是社會美的載體，是藝術美的中心，尤其是造型藝術和表演藝術。日常生活之美、科技之美也與身體美學有著直接和間接的聯系。因此，身體美學的建構不僅凸顯了身體美的獨特意義，也導致了美學領域的某種交叉和重構。
基於身體美的這壹特性，身體美學不僅要求身體作為審美主題之壹，而且重申身體及其相關的審美現象都要從身體的本質來討論。這首先要制造身體本身。它不能再被分割成美的不同領域的碎片，而應該是獨立的，作為壹個完整的有機整體來展示。其次，要從身體本身去理解身體。所以不能只從自然、社會、藝術等不同角度去解釋身體，而要從身體的角度去看待身體本身。最後，基於此，我們可以觀看身體在自然、社會和藝術中相應的審美表達。
這裏的關鍵問題是，如何把身體本身表現為它自己。我們對身體及其審美表達有各種各樣的想法，可能是日常的，理論的，邏輯的。作為思想的原則，它們要求我們描述、理解和解釋身體，就像它們為各種思想開辟了道路壹樣。但它可能是壹個迷宮，阻止我們思考身體本身。所以，這裏需要的是無原則的批判，即拋棄各種對身體的先入之見和偏見作為原則。
讓我們想想身體本身。任何存在於此的肉體，當然是自然賦予的，是父母生的，是基因遺傳的；但它也是文化塑造的，是社會和歷史的結果。因此，身體是自然和文化的雙重產物，是壹個不斷自我更新的作品。
這部作品的直接呈現就是有血有肉，也就是有血有肉。說明身體是活生生的生命的存在。這往往導致人被理解為動物或者具有動物性。其實這只是壹個似是而非的判斷。毫無疑問，人和動物是相似的，但兩者之間有壹道不可逾越的鴻溝，那就是人的身體是動物的身體不可替代的。也就是說，人的身體從壹開始就是人的身體，而不是動物的身體，所以人壹開始就不是普通的動物或者只是動物。同時，人體具有感覺、意識和語言，這充分標誌著人體的獨特性。人感受和認識自己的身體，說自己的身體。所以人體不僅現實地存在於此，而且出現在感覺和意識領域。因為語言和身體既是自然的，也是文化的，所以這裏成為了自然和文化相互作用的原始場所。我們看到，身體壹方面是現實賦予的，另壹方面是話語建構的。