壹個
眾所周知，亞裏士多德把人的活動分為三類:理論活動、實踐和制作。與這三種活動相對應，亞裏士多德區分了三種學科:理論學科、實踐學科，包括政治學和倫理學；制造學科。這裏只談理論科學和實踐科學的區別。亞裏士多德認為，理論科學的目標是為了真理而尋求真理，它們並不改變事物的本來面目，比如對天體的研究並不改變天體的運行。實踐學科不是為了真理本身而尋求真理。比如，倫理學研究的目的不是要知道什麽樣的人是好人，而是要自己成為好人，不僅要知道什麽是德，還要讓自己有德。倫理學“不像其他知識分支那樣以沈思和理論為目的……而是教導人們如何成為好人，否則這種研究將毫無意義”。
善與德可以教嗎？就算能教，是靠“榜樣”教，還是靠倫理學等系統理論教？如果說倫理教人向善這個命題從古至今都是可疑的，那麽在今天可能更難成立。倫理學系壹個接著壹個，哪個教授還有臉說敢教人善良美德？他除了名利什麽都不是，是個無能的學究。他充其量只是個方臉的中產階級。畢竟在沒有倫理道德之前，世界上就已經有好人在做好事了。倫理學教人向善的命題進壹步暗示，有好的東西是每個人都應該接受的，倫理學家更了解這種好的東西，這也是需要討論的。亞裏士多德其實對倫理學教人向善持保留態度。他說:“但事情是這樣的，盡管各種使人高尚的理論似乎有力量使那些本性高尚的人回歸美德，卻無力促使大多數人追求善與美。.....用理論去改變性格中形成的習慣是不可能的，或者說是很難的。”〔東北，1179b〕
二
後世倫理學常把倫理學分為理論倫理學和實踐倫理學。“前者發現法律，後者運用法律”。在某種程度上，這種區分可以緩解倫理學是否教人向善這壹問題的尖銳性:理論倫理學不是教人向善，而是實踐倫理學。蔡元培是最早從西方引進倫理學的學者之壹。他接過了《中學修身教科書》中理論倫理學和實踐倫理學的區分，實踐倫理學“把這種理論倫理學所闡述的原則作為行動的規範來應用”——理論倫理學之於實踐倫理學，生理之於衛生學。”
也有倫理學家區分規範倫理學和描述倫理學，這與理論倫理學和實踐倫理學的區分相當接近——規範倫理學討論我們應該如何生活，並試圖提供壹套倫理規範。描述性倫理只是描述了各種倫理規範，並沒有告訴我們應該遵循哪壹套規範。
我對以上區分有很多異議。這裏分為幾點。
第壹，如果所謂規範倫理學的任務是提出壹套道德規範，那麽，無論這套規範多麽高尚、多麽恰當，無論規範的倡導者多麽博學，它似乎更接近於某壹教派的傳道書，更接近於說教或政治思想教育，它不是壹門“學問”。蔡元培在《中學修身》教材之前，出版了《中國倫理學史》。在書的導言中，他把倫理學和修身書區分開來。修身書“示人以實行道德規範”，倫理學“學學術原理”說:“倫理學者為知之道；而修身之書，行為之準則也。”既然倫理學是研究學術理論的，“壹時的利益，多數人的反對，不必計較。”[第5頁]後來他在《中學修身教科書》中使用了理論倫理學和實踐倫理學的術語，但原來的框架不變:第壹部分是實踐倫理學，第二部分是理論倫理學。實踐倫理學的名字很容易讓人誤解。看他這本書的實踐倫理部分，其實是壹本修身書，旨在提供行為的標準或規範。蔡元培也明確表示，應用學其實屬於藝術，“只有理論倫理學才能占據倫理學之名”。[第208頁]如果說實踐倫理學和修身書有什麽區別的話，可以說實踐倫理學是由理論倫理學的原則支撐的，也就是“應用了這個理論倫理學所闡述的原則”。這就引出了第二點。
第二，我贊同倫理學和修身書的區分，但修身書和倫理學之間總有壹種特殊的關系。區分它們很容易，但是要搞清楚它們之間的關系就比較麻煩了。按照蒂莉和蔡元培的描述，所謂修身書或者實踐倫理學，現在叫做應用倫理學。應用倫理學討論的是在具體的行業中如何合乎倫理地行事，比如醫學倫理學討論的是醫療或者醫生的倫理等等。如前所述，實踐倫理學的名稱頗具誤導性。同樣，應用倫理學的名稱也是有問題的。蔡元培說應用科學其實是藝術，這不完全對。應用力學和應用數學也是獨立的學科。這裏的問題是，應用倫理學預設了壹套倫理理論，就像應用力學預設了理論力學壹樣。然而，倫理學能提供壹種理論嗎？醫學倫理學的探索是倫理學理論的應用嗎？只說壹點:應用力學的建立有賴於力學基礎理論沒有爭議，而倫理學的流派很多。倫理理論的應用是誰的理論？倫理學是哲學的壹個分支。如果沒有哲學的應用，自然也就沒有倫理學的應用。不管叫實踐倫理學還是應用倫理學，“應用這種理論倫理學所闡述的原則”的想法都是值得懷疑的。我同意維特根斯坦的觀點，哲學不提供理論，我也不認為醫學倫理學是任何人的理論的應用。數學哲學不是誰的理論應用於數學領域的應用，科學哲學也不是誰的理論應用於科學領域的應用。它們是關於數學和科學的哲學思考。同樣，醫學倫理學是關於醫學的倫理思考。當然，應用倫理學已經成為壹個固定的名稱，就像印度人壹樣，我們不妨犯錯誤，不壹定改，只要不被名稱誤導。
第三，描述倫理這個名稱有疑問。描述壹個國家有什麽樣的倫理規範似乎是人類學-社會學而不是倫理學的任務。誠然，人類學-社會學能否做到不加評價的“純描述”，本身就是壹個問題；但更重要的是，任何壹門學科都離不開描述，但任何壹門學科，無論是倫理學還是人類學-社會學，從來都不局限於描述，它需要追問事物為什麽如此。
綜上所述，我認為將倫理學分為規範倫理學、理論倫理學、元倫理學等。，雖然在特定語境下可能會起到提示作用，但更多的是誤導。我很贊同蔡元培的觀點，倫理學的任務不是以修身書的方式列舉若幹道德規範，而是對各種道德規範進行反思和論證。然而，提供規範與反映和展示規範並不壹定是相互孤立的。所謂規範倫理學，通常並不只是羅列壹些道德規範。例如，新儒家打算提供壹套儒家道德規範，但同時，他們也在進行倫理論證，包括論證儒家倫理規範優於其他倫理規範體系，以及論證這些規範可能如何應用或適用於今天非常不同的世界。
三
按照蒂利和蔡元培的說法，修身類書籍或實踐倫理學“應用了這種理論倫理學所闡述的原則”，但在我看來，這是顛倒了“理論倫理學”的立場。社會生活總是要求我們遵守壹定的倫理規範。在壹定時期，有聖人梳理生活中的實際規範，去醜存精，“示人以實行道德規範”，如摩西十誡或《論語》中孔子的許多金句。這套規範的真相是什麽？他們什麽也沒說，或者零星地聊了聊。人民可以做到，但他們可能不知道。其實，聖人雖然對天人關系有很大很微妙的認識，但他不壹定長於成套推理——成套推理的需求和技術還沒有發展起來。倫理規範的體系是否恰當，不在於它是否講了壹套道理，而在於它是否合理。然而，自從文字時代開始以來，道教就是世界的裂縫。妳提倡壹套規範，他提倡另壹套規範。即使每壹套規範的提倡者壹開始都不好爭辯，他們也要為自己提倡的規範說點道理。當然，他要想說得通，他所倡導的那套規範必須是合理的。
合理的規範基於什麽並不總是很清楚。大部分規範體系不禁止殺生，但是禁止殺生。這當然有道理。原因之壹很可能是蚊子或螞蟻在死亡的過程中並沒有感到太大的痛苦。這個道理有壹定的解釋力。比如也可以解釋為什麽隨意殺狗比踩螞蟻更讓人無法接受。自願墮胎權利的支持者有時會沿著這條線證明他們的主張——胎兒不會感到疼痛。但是這個道理雖然有壹定的解釋力，但是會帶來壹些顯而易見的問題:妳怎麽知道螞蟻不會感覺到疼痛？妳怎麽知道胎兒感覺不到疼痛？拋開這些，我們要問了，打死和踩死螞蟻的區別主要來源於螞蟻感覺不到疼痛？用刀把壹個熟睡的人砍死，他沒感覺到疼痛，但和其他殺人案件沒太大區別。或許，殺人和殺青蛙的區別不在於它們是否感到痛苦，而在於前者的情況下，妳是在殺死壹個未來潛在有意義的生命。這可以部分解釋為什麽殺死壹個孩子或者壹個愛的人更讓人痛恨。但這就不那麽明確了:為什麽要從生存的意義來看待殺戮的問題？誰來決定哪種生存更有意義？
無論什麽真理，都不是孤獨的，每壹個真理都與其他真理相連。這個道理有壹些道理支持，但也有不壹致的地方。目的的合法性能否為實現這壹目標的任何手段提供充分的辯護？妳說是或不是，就能說壹個道理。知道和做是兩回事還是知道和做是壹回事？潛水救人是出於道德考慮還是本能？保護古建築重要還是拯救黑熊重要？妳說是或不是，就能說壹個道理。在同壹個平面上反復反駁，未必能走到最後，所以我們可能需要追求更深刻更普遍的真理。螞蟻會感覺到疼痛嗎——我們應該如何開始回答這個問題？這個問題顯然與我們如何知道螞蟻是否感到疼痛有關，而這顯然與我們壹般如何知道其他人和動物的感受有關。為此，我們需要考察什麽是已知的，什麽是心理的或精神的。什麽是知識，什麽是心？這些就是現代哲學家所說的概念調查。如上壹節所述，任何“學”都是考察事物的原因和道理。概念考察或名稱分析是這種考察的壹種特殊形式，它不是把原因作為壹種機制來考察，而是考察日常原因背後的根本原因。系統地追求復雜真理背後更根本、更普遍的真理，這就是我們通常所說的哲學活動，以前稱之為“窮理”所謂窮理，不是在平面上追求，而是在深度上追求。
任何壹個有點精神的人，都不可能對生活中的壹些事情感到困惑，然後再去思考。倫理思維是人類思維中最重要的東西。每個人都思考過如何公平地處理壹件事，別人的做法是對是錯。每個人都曾試圖用某種理由說服別人做某事或不做某事，都曾用某種理由為某種行為辯護。生活中的實踐倫理思考、討論和辯論，既是倫理學的發源地，也是倫理學應該探討的課題，但這些活動本身並不是倫理學。每個人的困惑都是由這個具體的、偶然的事件引起的，而解決困惑的努力會把我們引向壹些或多或少帶有普遍性的問題，“哲學問題”。在那裏，這個偶然的問題，妳的問題，我的問題交織在壹起，普通的推理轉化為系統的推理。
壹句話，倫理生活總是始於或默許或明示的規範。這些規範是現實生活中磨出來的，是聖賢提煉出來的，或多或少是合理的規範。後人可以推導真理，質疑、反駁、辯護、補充，區分名稱，分析原因，從而形成壹個比較完整的真理體系，這是為了倫理學。
四
倫理學以講道理和窮為目的，但是講道理和窮能勸善嗎？稍微有點常識的人都知道，我們很難指望別人通過講道理來接受我們的意願、想法和觀點。為此，除了說理，還有其他各種方式:勸說、懇求、糾纏、煽動、欺騙、引誘、威脅。
我們可以從不同的角度對這些方法進行分類。史蒂文森首先把威脅和利誘放在壹邊，把其余的〔非理性〕方式和非理性方式進行了劃分。依靠事實和邏輯來支持妳的主張是最典型的理性方式——妳列舉吸煙的危害後果來說服妳父親戒煙，解釋某種藥的療效來說服妳生病的丈夫服用。指出對方不合邏輯，當然是典型的理性方式。訴諸事實和邏輯，也就是我們通常所說的科學求真。非理性的方式，按照史蒂文森的說法，最重要的壹種是說服，比如勸說、規勸、懇求、哀求等等。就讓他這壹次吧，我求妳了。此時，我不會為我的請求提供理由。當我們談論說服的時候，不是壹個好的理由，而是說服時的壹個好的態度。這兩種方式並不總能清楚地區分。似乎引入權威和訴諸公眾討論是這兩種方式的交匯點。在實際的討論和辯論中，人們通常交替使用和混合使用這兩種方式，但它們大致是不同的，這壹點還是很清楚的。用壹種理性的方式和壹種非理性的方式來標註這種差異，顯然是不好的。非理性強烈地包含著鬼混的意思；雖然我們可以聲明，這裏使用非理性並不意味著鬼混，但這種人為的排除方法是笨拙的，也不是很有效。我覺得還是把前壹類叫做推理方式比較簡單，後壹類叫做非推理方式比較好。為了討論方便，我還即興用了壹個詞，勸解，來概括這兩種方式。
把說理和其他方式分開，是為了說明說理是壹種獨特的說服方式，而不是和其他方式並行的方式。但是，說理是壹種獨特的說服方式，並不是因為它特別有效。學者們傾向於通過科學地尋求真理來高估事實和邏輯的力量，但我們知道，在日常生活中，通常更好的是通過哄騙、懇求、宣傳和煽動來說服他人接受他們的意願和意見——這裏仍然不包括利誘和威脅。維特根斯坦曾經註意到，雖然人們在懇求時可能會提供理由，“但是這些理由能達到什麽程度呢？”理由窮盡，就是勸[〔ueberreden〕了。想壹想傳教士讓土著人皈依宗教的情形。)“如果妳對自己的信仰持之以恒，充滿激情，或者是這樣的行為，人們很容易被妳感動。即使後來人們發現妳的想法與事實和邏輯相悖，只要他們相信妳是真誠的，他們也不會太在意妳。科學求真在群眾中沒有大市場。我們不必過於擔心事實和邏輯——人不是想過正確的生活，而是想過熱鬧悠閑的生活。而且細節的真實和判斷的正確關系不大。比如我記了很多數據，還是會誤判經濟形勢。經濟學家記得比我們多十倍，判斷大形態往往相反。生活充滿了動蕩，清晰的事實和清晰的邏輯未必能帶我們走遠。無論如何，求真的態度和與之密切相關的準確性在日常生活中是相當邊緣的美德，其重要性體現在哲學-科學的發展中。