解釋性的(或可理解的)社會研究方法；
(1)解釋社會行動，提出其目標的合理性。社會行動有四種類型:有合理目標的行動、有合理價值觀的行動、有合理情緒的行動和符合傳統習慣的行動。韋伯認為，西方社會越來越受到目標理性的支持，而非西方社會則受到其他三種理性的支持。
(2)審慎的價值中立，將研究者對社會的價值判斷與研究活動的價值中立區分開來，這也是知識社會學的立場。有人可能會問:如果研究者的個人價值觀影響了研究結果怎麽辦？在韋伯看來，個體研究成果的有效性完全取決於社會行動最終目標的合理性。
(3)直觀解釋和因果解釋的統壹。德羅伊森和狄爾泰都重視直覺，但在韋伯看來，任何直覺解釋要想成為科學判斷，就必須首先成為因果解釋。
(4)理想型。這是韋伯解釋的社會理論最重要的研究方法。意在避免歷史學派草率的研究方法，對抽象概括的方法給予理論上的認可。通常研究者在研究對象時會提出某種理想結構，但這種結構往往被批評為不切實際。對此，韋伯指出，理想結構對於研究社會現實是非常必要的。
韋伯區分了三類理想:第壹類是歷史理想，如“西方城市”、“東方社會”、“新教倫理”、“現代資本主義”。二是社會現實的理想型，如官僚主義、封建主義。三是“壹個具體行動的理性假設”，如治理類型的分析。
韋伯把統治分為三種類型:第壹種是法律統治；第二是傳統統治。第三是魅力統治。這三種類型的統治不僅是針對統治者的，而是統治者和被統治者相互作用的結果，因為任何類型的統治都是統治者和被統治者相互認可的結果。這種分析方法優於許多方法，甚至優於傳統的馬克思主義分析方法，傳統的馬克思主義分析方法只把統治劃分為領導者和群眾。——這三種類型的規則應該放入系統的第三部分。
論韋伯的理想類型。在某種程度上，哲學研究領域存在著理論與實踐的二分法，如蘇格拉底和柏拉圖的“德性即知識”、理想國的理念、唯心主義和唯心主義。亞裏士多德理論學科和實踐學科的二分法。啟蒙哲學試圖解決理論與實踐的同壹性問題。康德的純粹理性與實踐理性的二分法導致了空想社會主義和黑格爾統壹辯證法的興起。黑格爾和馬克思在社會實踐領域，即社會主義實踐過程中，開始進行理論與實踐的統壹。塗爾幹的社會分工和社會轉型。韋伯為社會科學的理想主義立法。(1)涉及到學術史上壹個根本性的理論問題，即理論與實踐的關系。對此，黑格爾主義和馬克思主義在現代思想中給出了兩種截然相反的答案。實證主義和歷史學派其實是兩條路徑，韋伯確認了理想類型。(2)闡述了理論對社會學研究的幹預。如社會轉型論，以及對西方社會和非西方社會的分析，問題也是容易被類型化。(3)韋伯強調所有社會學概念都具有理想性特征，這容易導致這些概念與社會事實漸行漸遠，從而失去社會理論對社會變遷的指導意義，從而使人懷疑這種研究的效果。
(三)新教倫理與資本主義精神
哲學基礎:他反對唯物主義(馬克思和實證主義)和唯心主義(黑格爾和歷史學派)，希望為社會制度提供更復雜的解釋，尤其是從文化層面。如前所述，他希望為西方資本主義提供壹種宗教和文化的解釋——當然不僅僅是唯壹的解釋，還可以從技術理性、法律制度、官僚主義和企業家精神等方面進行解釋。
在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯著重解釋了為什麽清教主義是加爾文主義(以及更廣泛的基督教傳統的可能性)，只有清教主義傳統積極推動了近代歐美資本主義的發展和改革。
在韋伯看來，資本主義精神的本質是追求和實現經濟利益。如果資本主義只是個人對利益的追求，那麽很多文化傳統都可以形成資本主義的精神，但是西方為什麽會產生資本主義呢？這裏，關鍵問題似乎是個人追求利益的目的是什麽？如果追求個人利益，那就是無神論和唯物主義，這是西方文化傳統不鼓勵的。韋伯傾向於認為很多非西方的無神論傳統都是這種類型(但儒家和道家不是)；如果對個人利益的追求會變成對自身存在的否定，那就需要從宗教的原罪感來解釋。因此，韋伯認為，舊宗教的原罪觀念的社會後果是限制了對個人利益的追求，所以閑暇成了壹種值得提倡的東西。
但在韋伯看來，加爾文主義和新教改革已經形成了壹種新的觀念，那就是以上帝的名義，為上帝而努力賺錢，追求利益，是天經地義的。韋伯認為，這種新教倫理直接支撐了資本主義精神。韋伯由此肯定了加爾文的宗教改革運動，認為這是資本主義精神興起的文化起點。
舊宗教:原罪，限制個人物欲，閑暇，封建等級制度
新教:擺脫原罪、正義利益、勞動、“工作倫理”、資本主義精神的神聖理性。
事實上，韋伯的新教倫理理論具有方法論意義。此後，他以此為基礎展開了壹系列的宗教社會學，並對世界上的許多宗教，如印度教、猶太教正教、中國宗教等進行了專題分析，以加強和鞏固他的新教倫理理論。
韋伯對中國宗教的論述是在與新教比較的意義上。實際上，它涉及到貨幣制度、城市、行會、財產專制的國家、宗族等各種社會政治領域。因此，它不僅僅是壹部宗教社會學的著作。
關於中國古代的城市，韋伯認為中國古代的城市在人口和政治功能上與歐洲的城市是壹樣的，中國的城市已經成為堡壘或領袖的住所，也是貿易和工匠的聚集中心。然而，中國缺乏政治自主權、公民權，尤其是特權。它仍然是壹種基於血緣關系和祖先崇拜的轉化形式。行業協會仍然以爭奪政權為中心，缺乏公民意識，所以商人階層無法發展。根據韋伯的分析，腐敗是中國政治結構中不可逾越的痼疾。韋伯對中國國教與民間信仰關系的判斷(相對空間已縮小)與中世紀歐洲不相上下。
韋伯對儒家理論的解讀是:對上帝的崇拜是政治化的(政府)，對祖先的崇拜對所有人都是壹樣的東西。在這個前提下，民間信仰(包括巫術、迷信、氣功等神秘主義)是可以容忍的。如果民間信仰動搖了主體，當然會被打壓。這種情況除非引進資本主義精神。
此外，禁止土地進入市場和社會關系的親屬關系(裙帶關系)阻止了合理化進程。在韋伯看來，儒家和新教代表了兩種廣泛但相互排斥的理性化，兩者都試圖按照某種終極的宗教信仰來設計人類的生活。兩者都鼓勵節制和自我控制，兩者都可以與財富的積累共存。然而，儒家在文化上致力於中間立場和政教合壹的傳統，而新教則通過超驗的上帝樹立了壹種資本主義精神。儒教和道教是資本主義長期不能進入中國的原因。
在韋伯看來，中國的宗教過於世俗化，因此缺乏新教倫理的超越維度。所以，雖然在物質和制度上有資本主義的條件(他說的制度涉及到對中國市場經濟傳統的肯定，而不是政治制度，韋伯的分析和馬克思主義完全不同。在馬克思主義理論中，市場經濟和資本主義必須在制度層面融合)，它缺乏精神層面。他還說印度教有超越的層次。諸如此類。
連接梁漱溟的說法:超越西方文化、中國文化、印度文化的不同方式。
韋伯的理論對於分析資本主義的全球化進程或各國推進資本主義的可能性具有重要意義。甚至壹度成為現代化理論的定律。但上世紀東亞的崛起從反面推翻了韋伯的理論(韋伯對其他宗教傳統，尤其是中國宗教的研究甚至被稱為“大俗人”)。在他們的實踐模式中，突出了儒家資本主義的壹條線，如萊文森的儒家傳統與現代中國，也對韋伯的理論提出了挑戰和質疑。
(四)對官僚制度的研究
韋伯關於階級、地位和權力的論述：
和馬克思壹樣，韋伯也重視階級這壹不同於階級但又易於描述社會沖突的社會結構。但不同的是，馬克思更多的是從生產方面(勞動者——被壓迫者，不勞而獲者——統治者)來區分階級，而韋伯認為應該從消費和生活方式的層面來看待階級，所以他提出了“地位群體”的概念。這是壹個非常有用的分析方法。馬克思的階級分析壹般可以解釋資本原始積累和第三階級向資產階級的過渡，但不能解釋此後的階級狀況。符合中國的現實，人們也發現暴發戶的邏輯不是長久的邏輯，革命者不壹定等於建設者，等等。關於權力，馬克思是以經濟關系為基礎的，而韋伯強調，第壹，除了經濟權力之外，還有非經濟權力，如文化權力、宗教權力和制度權力；其次，馬克思常常把社會權力歸結為經濟和政治關系，仿佛只有這樣社會權力才能被賦予合法性，但在韋伯看來，社會權力本身就被賦予了合法性，當它表現為榮譽和地位時，就被實現為價值本身。揭示這壹點非常重要。比如面子，按照馬克思的方式，基本上是壹種個人的虛假意識形態，比如“溫暖和沈默的面紗”。但韋伯的觀點認為，與社會權力相關的面子，基本上是尊嚴。
接下來看它的官僚研究。韋伯區分了三種類型的統治:壹種是傳統的，基於習慣和古老的傳統，如宗法制度、世襲制度和封建制度，中國自秦朝以來的家族官僚制度也是如此。第二，個人魅力，其中的統治是建立在壹個英雄或壹個有才能的人的個人魅力上的，如先知、聖人和革命領袖(但個人認為，傳統模式中仍有個人魅力的成分，如陳勝和吳的天意，劉備的所謂漢和宋江的魅力，這表明這種劃分仍是理想的)，個人魅力的本質是人格魅力。
(魅力型權威模式是指以領導者的個人品質和魅力吸引公眾並施加影響的權威形式。韋伯認為，這種權威模式在人類社會的每個歷史時期都不同程度地存在。它的突出作用表現在社會危機時期。這壹時期社會動蕩，人們對原有價值產生懷疑，對合法性失去信仰，這為魅力型領導者提供了施展個人才能和影響力的機會。魅力型權威的合法性支持來源於人們對領導者魅力的崇拜。這種政治合法性的輸入可以通過領導人的過渡轉移到新建立的政治體系中，成為新政治體系的合法性基礎。這種政治制度的運行往往依賴於公眾情感的輸入和領導者精神訴求的輸出，具有明顯的非理性特征。從歷史上看，魅力型權威畢竟是壹種過渡性的執政模式，所以為了維持長治久安，政治體系必須依靠魅力型權威所獲得的合法性支持，將現有的執政模式制度化，使之成為社會成員的正當信仰。因此，魅力型權威模式遲早會轉型，而轉型的方向壹般取決於魅力型領導者的個人意願、社會文化和歷史傳統、國際政治環境等因素的相互作用。在特定的社會環境中，這些因素對當前的社會統治模式產生不同的影響，決定了後權威時代不同社會的不同特征。在西方資產階級革命過程中，有魅力的權威人物如克倫威爾、華盛頓、拿破侖等。都通過自己巨大的個人影響力將新的權威模式合法化，並進壹步使其成為社會成員的正當信仰。)
第三是法律規則。依靠法律和契約，規則是非個人的和集體的，程序是合理的。
官僚制或官僚制起源於法學理論。
其構成要素:(1)大量高效的行政事務和行政手段的集中；(2)程序和程序公正，公事公辦，組織的技術優勢；(3)貨幣經濟及其金融支持；(4)社會差異的均等化；(5)人民在官僚制度下行使職權，不得超越職權；(6)高層人物的任命制度，官僚人員的素養及其培養。以上五個要素構成了官僚制的合理化。
官僚制符合現代社會的組織化和合理化。
“合理化”:
關於官僚主義的產生，韋伯不同意馬克思從異化出發區分生產者和生產資料的觀點。韋伯認為，這種區分不僅僅是資本主義特有的現象，任何合理化的社會生產體系都可能出現，而且這種區分不僅發生在生產者身上，也發生在管理者、組織者和政治家身上，這就決定了為什麽會有現代管理者與財產所有者分離的獨立性——這是韋伯對現代管理的獨特貢獻。
至於官僚主義的結果，韋伯其實並不認為合理化是好的，它是現實的，是現代性的必然命運，但也不壹定是好的:壹是導致無法處理個體情況；二是制度的物化和空心化，官僚主義是壹個“鐵籠子”，抹殺了個性和創造性；第三，精神信仰無可奈何；官僚主義導致資本主義的永久終結。
韋伯研究專家呂希特曾這樣評價韋伯:“韋伯的論點讓我們看到了他對真實情況的診斷。在他的診斷中，韋伯在兩種觀點之間保持了相當大的距離:壹種是相信我們最終會找到最終的真理，另壹種是相信我們可以創造人類的幸福。今天，似乎逃避這個世界，適應這個世界的心態還在這個已經解除了愚昧的世界裏循環，所以韋伯的診斷再次顯示了它的重要性。他的診斷指出了我們在現代社會不快樂的原因，但也讓我們明白了為什麽我們對這種不適和不快樂如此開心，而不是輕易放棄。”(《合理化與官僚主義》，臺北聯經出版公司1986)
蘇國勛從另壹個角度詮釋了韋伯的意義——現代社會形式理性與實質非理性的沖突。他說:“在韋伯的思想中，現代社會的矛盾是從形式理性與實質理性的關系和張力中解讀出來的:形式理性與實質非理性是現代社會的本質特征。換句話說，現代社會突出功能效率的精神是合理的，不合理的是把原本屬於手段的功能效率追求為目的。合理化壹方面使現代人享受現代物質文明；另壹方面，他們又不由自主地被困在合理化創造的‘鐵籠子’裏，遭受著目的(價值)和精神家園的喪失。19世紀與20世紀之交，韋伯以他的智慧和洞察力深刻揭示了現代人的這種尷尬處境。他壹方面深刻批判了現代文明的反文化、反人性特征，另壹方面又強調現代文明作為現代人的命運，註定是不可避免的——這就是現代性的悖論。這可能就是不同國家和地區的人對他有著相同興趣的原因。