[關鍵詞]民族文化; 發展規律; 保護; 問題
[作者簡介] 謝國先(1963～) , 男, 雲南民族大學民族研究中心教授, 博士。昆明 650031
早在2000 年, 雲南省就開始在全國首先實施地方性的民族民間傳統文化保護條例。在國際國內保護文化遺產的熱鬧氣氛中, 我國有關部門公布了《中國非物質文化遺產保護名錄》。非物質文化遺產的內容主要是民族民間文化。要保護的既然是民族民間文化, 那麽作為民族民間文化的創造者和傳承者的各族群眾(當然包括各族群眾中的優秀分子如故事講述家、歌手、工匠、宗教人物等) 就應該在文化保護中扮演重要角色。我國文化部的有關文件規定: “非物質文化遺產保護工作的原則是: 政府主導、社會參與, 明確職責、形成合力; 長遠規劃、分步實施, 點面結合、講求實效。” （註1）從事文化工作的壹位官員兼學者認為, 民間文化保護的主體是這樣壹些人: “他們是學者、官員、教員、普通國民、傳媒工作者、法官、文藝工作者、實業家構成的聯合體。”（註2） 在這些規定和理解中, 民族民間文化創造者和傳承者的作用似乎沒有受到足夠重視。幸好有學者明確指出: “在非物質文化遺產保護這個問題上, 我們必須清醒地認識到: 民眾才是文化遺產的創造者、傳承者, 是文化遺產的真正主人, 而政府與學術界至多只能說是個宏觀的指導者。”（註3） 本文在上述認識的基礎上, 從民族文化發展規律出發, 談民族文化保護方面存在的壹些認識論問題。
壹、文化與民族文化
文化有多種定義, 常見的有狹義文化與廣義文化兩種說法。狹義文化主要是指通過學校教育傳授的知識和教養。在這個意義上, 我們會聽到鄉下的老農說: “我沒有文化。”廣義文化是壹定群體在壹定的歷史時期和壹定的自然環境(地形、氣候、土壤、交通、水源、植物群落、動物群落等) 與社會環境(人口規模、技術水平、群體歷史、對外聯系等) 中所形成的壹種生活方式。這種生活方式壹旦產生,就成為壹種客觀存在、客觀事物。在進行文化研究時, 人們壹般采用廣義文化的概念。
馬克思主義的唯物史觀認為, 世界的本質是物質的, 客觀存在的事物都有壹個發生、發展和消亡的過程, 民族文化的任何壹個項目同樣也要經歷發生、發展和消亡的過程, 這是壹個客觀規律。要研究民族文化, 就必須尊重這個客觀規律。
民族是在長期的歷史發展中由互相認同的社會成員所構成的人口群體。語言、宗教、歷史、經濟、心理等都可能成為社會成員互相認同的標誌。民族文化就是壹個民族生活方式的總和。壹個民族的生活方式與別的民族的生活方式有聯系又有區別。有聯系, 所以不同民族之間能夠溝通; 有區別, 所以不同民族會形成自己的認同感與身份感。
民族文化是壹個抽象的概念, 是人們對壹定時期壹定群體的生活進行總體認識和總體概括的結果。這個抽象概念的含義總是需要由具體的文化事項體現出來。文化事項本身是紛繁復雜的, 但在壹個群體的生活方式中總有某個方面或某些方面顯得比較突出, 既讓群體內部成員自認為可以用來代表自己群體的形象, 也給外來的觀察者留下深刻印象。我們或可借用作家與學者的代表作概念, 把壹個民族中具有典型性和代表性的文化事項稱為這個民族的標誌性文化。（註4）然而, 不論壹個民族或者壹個地方性群體的標誌性文化究竟是什麽, 有壹點是確定不疑的: 這種或這些標誌性文化不是孤立地存在的, 而是這個民族或地方性群體整體文化的有機組成部分。
作為壹種歷史現象, 全世界不同群體的文化既有不同的具體表現, 又有***同的總體特征。對全世界不同群體的文化的具體表現的認識, 是我們認識文化的初步工作。從文化人類學的田野作業產生出來的以生活描述為主要任務的文化誌和民族誌, 是我們認識文化現象的素材。美國文化人類學家哈維蘭認為文化的總體特征包括四個方面的內容, 即: 文化是由壹定群體的社會成員***享的; 文化是後天學得的而不是與生俱來的; 文化是用象征符號傳達出來的; 文化是整合的而不是孤立存在的。（註5）
二、民族文化是壹種歷史現象
馬克思主義的唯物辯證法和認識論揭示了事物發展的規律性和人類認識這種規律的可能性。文化人類學的研究特別說明了文化的性質和特征, 因此我們對民族文化的研究能夠在壹個合乎理性的基礎上進行。民族文化的保護同樣要遵循事物發展的基本原理, 而不可以用人定勝天的信念取代科學發展的邏輯。
作為壹種歷史現象, 任何壹個文化項目從它產生時起, 就處於不斷變化的狀態中。學者們的研究已經表明, 在我國很有影響的傳統節日, 如春節、清明節、端午節、中秋節等, 其現存狀態與初始狀態相比已經增添了很多內容。（註6）著名的孟姜女故事在先秦時期只有數十字的記載, 到南宋時已經演變為萬千言的傳奇, 再到近現代時期形成了傳說、故事、歌謠、戲曲、祭祀等在同壹文化項目之下多種體裁和形式匯聚成的龐大的孟姜女民俗事項群。（註7）
變化既是民族文化的必由之路, 也是民族文化的生命力所在。在民族文化的發展過程中, 有創新,也有淘汰。作為表現和傳承民族文化的重要手段的民族語言, 同樣也不能超越這個規律。聯合國前秘書長加利曾說: “也許大家並不都知道, 每兩個星期就會有壹種語言從世界上消失。隨著這壹語言的消失,與之相關的傳統、創造、思想、歷史和文化也都不復存在。”（註8）我們在對民族語言的消亡深感惋惜的同時, 也要理性地分析民族語言消亡這壹現象的歷史必然性。
我們也知道, 對於許多少數民族來說, 民族語言是他們最古老、最輝煌的成就, 是他們世世代代的創造能力的主要表現。民族語言不僅僅是壹種內部交際的媒介, 而且還是同壹民族的人們互相認同的重要標誌。作為壹種思維工具, 語言中已經積澱了壹個民族長期的思維模式和行為規範。語言和文化實際上是不可分割的。在只有口頭語言的民族中, 他們的文化主要依靠口頭語言來保存和傳播, 因而口頭語言既是民族文化的倉庫, 也是民族文化的橋梁。民族語言的喪失就會造成文化空虛, 而別的文化就會乘虛而入。
同時, 民族語言的功能不是可以簡單地用交際手段來概括的。世界上很多民族的歷史表明, 在民族征服的過程中, 語言同化是軍事征服和政治統治的必然補充, 甚至可以說, 語言同化是軍事征服和政治統治深入人心、大獲全勝的象征。印加帝國在它所統治的眾多部落和民族中推廣克丘亞語。西班牙征服這個地區之後, 宗主國的語言成了官方語言, 而克丘亞語在安第斯山地區印第安各民族反抗殖民統治的鬥爭中又被當做了印第安人團結奮鬥的象征。歐洲人征服北美印第安人之後, 也在當地各印第安民族中強行推廣歐洲的語言。在歐洲本土的歷史上, 有都德的《最後壹課》。20 世紀前半期日本占領我國東北地區的時候, 也在當地中國人中強行推廣日語。
民族語言的作用如此重要, 但是, 在全球化的背景下, 民族語言的功能在逐漸降低。以我國的情況而言, 各少數民族越來越多地把漢語當做族際交流的***同語, 國家的有關政策也有利於這種趨勢的發展。以雲南為例, 少數民族已經普遍接受漢語和漢文教育。雲南省在2000 年底已經“全面普及了六年義務教育, 71. 6 %的人口地區普及了九年義務教育, 105 個縣基本掃除青壯年文盲。”（註9）雲南少數民族的人口越來越多地走出他們世世代代居住的地方, 參與到漢族人口占絕對多數的各民族的***同生活中, 因此, 學習並掌握漢語、漢文既是他們的主觀願望, 也是歷史的必然要求。我國在少數民族地區所進行的學校教育也以漢語漢文的普遍使用和科學技術的普及推廣為重要目標。
少數民族人口為了經濟生活的富足, 就必須學習漢語漢文甚至外語外文。漢語作為***同語, 是在廣泛的社會活動中謀求生存的基本條件。盡管民族語言是傳承民族文化的最佳媒介, 是民族特點的重要標誌, 但是即使是在大學從事民族語言教學的少數民族教授們也不能迫使他們在城裏出生、城裏長大的後代學習自己民族的語言, 這也是壹個客觀事實。
有學者認為民族文化的保護分為兩種: 靜態保護和動態保護。靜態保護就是運用現代化的記錄手段把仍然存留而面臨消亡危險的民族文化事項記錄下來, 動態保護是讓文化事項繼續存活。在我們看來,靜態保護是必要的, 而且是可行的, 但普遍來說, 如果客觀事物的發展已經使得某種文化事項的保護顯得與歷史潮流背道而馳, 如果民族文化的主要傳承者沒有感受到保護某種文化事項的必要性, 那麽動態保護是行不通的。我們不能高估文化官員和文化專家的遊說能力, 既因為大眾自有其價值判斷原則, 更因為事物有自身的發展規律。
三、文化保護與文化整合性的關系
文化整合是指文化的各個方面作為壹個相互聯系的整體而發揮功能。整合性是文化的特性之壹。
新幾內亞西部中央高原的卡保庫人是山地農業民族, 其主要經濟活動是種莊稼、養豬。（註10）卡保庫人文化以財富為中心, 壹個人的威望和地位不是通過繼承、勇敢或宗教知識來取得, 而是通過財富積累來取得的。積累財富的唯壹手段是養豬。因為農業為養豬提供飼料, 所以它不僅創造了財富, 也創造了追求社會地位的基礎。在卡保庫人中, 養豬是壹件很復雜的事情。飼料多, 才可能多養豬。豬飼料是甜薯。種植甜薯的主要勞動由婦女來完成。而且, 養豬也是婦女的工作。於是, 對於壹個卡保庫男子來說, 為了提高社會地位, 就必須多養豬; 為了多養豬, 最好的辦法就是多娶妻子。但娶妻要用豬充當聘金, 豬多又成為妻多的前提。卡保庫人的壹夫多妻不僅為社會所允許, 而且為社會所贊賞。
卡保庫人文化中各個方面的相互聯系還有更復雜的表現。實行多妻制的基本條件之壹是成年男女性比例的失調(女多男少) , 但是就出生率而言, 男女性別比例大致相當。在卡保庫人中, 戰爭改變了成年男女性別比例, 從而為壹夫多妻制創造了條件。另外, 卡保庫人結婚後妻從夫居, 且以男性計算世系。這也有利於多妻制的實行。
因此, 養豬、多妻、戰爭、從夫居、父系繼嗣、男女勞動分工等眾多互相聯系、互相作用的文化要素構成了卡保庫人文化的整體, 其中任何壹個方面的改變都必然導致其他方面發生變化。而要人為地保護卡保庫人文化中的任何壹個方面, 就必須對其整個文化進行全面的保護。但我們知道, 這是做不到的。
在口頭和非物質遺產的清單上, 口頭文學是壹個重要項目。在世界各民族的歷史上, 口頭文學的發達是壹個普遍現象。這種現象是由多方面的原因產生的。
第壹, 學校教育缺乏或不完善。具備壹定理解能力的兒童因為不必或不能進學校讀書, 老人往往就成了他們的陪伴者和監護人。為了把他們吸引在身邊, 老人就得帶著他們遊戲, 給他們念兒歌、講故事。童話之所以叫童話, 正是因為願意聽故事的兒童們和能夠講故事的老人們的存在。
第二, 娛樂方式相對較少。今天的兒童在電視節目的哺育下長大, 電視中色彩、聲音、畫面的交互作用比成年人的口頭敘述更迷人。雖然傳統民間故事也被改編為電視節目, 但與口述的民間文學相比,數量已經大為減少。而且, 除了看電視之外, 兒童和少年還有電子遊戲、網上聊天等等, 更不用說學校和家長強加給他們的學習任務了。與傳統社會的情況相比, 成人的娛樂方式同樣也增多了。現在講故事、唱民歌之類作為日常生活的重要組成部分, 僅僅在偏僻的鄉村才比較常見。城市社區或大學校園中的故事講述以及文化部門為了其他目的而舉辦的民歌表演之類, 與傳統社會中口頭文學存在的狀態相比, 只算是偶爾的點綴。
第三, 閑暇時間相對較多。在交通不發達、物資交流受到較大限制的鄉村社會, 人們從事自給自足的生產勞動之外, 可支配的自由時間很多。在比較貧窮的人們中間, 口頭文學是最方便的娛樂工具, 是不必花費經濟代價的消磨時光的好方法。夏衍筆下那些工業社會的包身工之類勞動者恐怕就沒有較多的時間和精力來享受口頭文學。
第四, 宗教信仰普遍存在。在各民族中都有相當數量的口頭文學作品與神聖世界和神聖教訓有關,如神話、史詩、聖徒和英雄的傳說、因果報應的故事和歌謠等。這些作品在日常生活中的再現或表演既是生活本身的完整性所需要的, 如喪葬儀式上的哭喪歌、送魂詞, 也是對宗教信仰進行宣傳和普及的過程。
正是上述多方面的條件培育成口頭文學生存和繁盛的土壤。而隨著這些條件的喪失, 口頭文學的傳統也就不可能保持了。
四、民族文化保護理論與實踐的關系
人們提出保護傳統文化、保護民族文化之類的口號, 出於多種動機, 涉及政治、經濟、文化、心理等方面。
第壹, 高喊這類口號的人似乎更重視事物相對靜止的壹面, 忽略事物絕對運動的壹面。運動就是變化。包括文化事項在內的壹切事物都是相對靜止和絕對運動的統壹體, 運動是事物生命的存在形式。
第二, 倡導文化保護的人有時把文化形式的存在視為文化本質的直接存在, 認為保護了某種文化的形式和軀殼就是保護了文化本質, 這在保護民族節日的活動中表現得比較突出。節日展示群體傳統文化、增強群體凝聚力、調節生活節奏、刺激消費等價值都需要社會成員廣泛參與才能實現。而社會成員之所以願意參與節日活動, 是因為參與本身對他們的身心健康有好處。中國傳統的農業社會重視天象、氣象和物象, 節氣是人們安排農事活動的依據, 而且因為沒有禮拜天的說法, 所以節日就成為人們盼望的休息日。參與節日活動不是政府對大眾的要求, 而是大眾自己的願望。在已經頒布的“《中國非物質文化遺產保護名錄》中, 春節、清明節、端午節、中秋節、重陽節以及二十四節氣等文化事項, 都是在尚未找到合適的民間文化遺產傳承人的特殊情況下暫以政府的名義申報的。”（註11）如果沒有具體實在的節日活動, 如果沒有群眾的廣泛參與(而不僅僅是政府官員的講話和禮儀小姐的招徠) , 那麽盡管有節日的名稱, 卻不具備節日的本質, 這是算不得節日的。
第三, 我們還要指出倡導保護民族文化的人們的懷舊意識。懷舊意識跟人的生理年齡有關, 但主要還是壹個世界觀問題。對未來持懷疑態度的人們看重既得成就的價值, 擔心未來的人類不能過更好的生活, 所以希望把人類創造出來的產品都留下來, 傳之永久。但這種做法實際上是根本行不通的。我們承認有繼承才有創新, 但我們更相信新陳代謝是事物發展規律使然。如果誰不承認互相聯系而非與世隔絕不可, 繼續生活在祖先教他們用籬笆、茅草搭成的窩棚裏, 那麽我們跟他就很難理性地討論文化保護問題了。
第四, 我們也不得不指出民族文化保護主義者的救世主心理。這些人以為各民族的大眾沒有眼光,缺乏判斷力, 需要別人去告訴他們該怎樣生活。但不可忘記, 無產階級早就在《國際歌》裏唱道: “從來就沒有什麽救世主, 也不靠神仙皇帝。”
民族文化保護的提法如果成立, 就有壹系列問題需要先回答: 究竟應該保護什麽? 誰來決定應該保護什麽? 誰來實施保護活動?
首先, 究竟應該保護什麽。壹個民族的文化涉及這個民族社會生活的方方面面, 在長期的歷史發展中已經積累了多種多樣的文化事項。以佤族為例, 對坡地的粗放耕種, 春種秋收之前的獻祭獻牲, 簡易草頂小屋形成的散亂村落, 以及木鼓舞、小米酒、雞肉爛飯等, 都是傳統的文化事項。在當代的現實生活中, 這些事項都在發生程度不同的改變。曾經流行的獵頭祭祀習俗被視為陋俗且違背國家法律, 在20世紀50 年代末期徹底革除。與獵頭習俗相關的其他習俗, 如供奉神林、人頭樁等, 也相應地消失了。粗放耕種是適應人少地多的熱帶環境的生產方式, 在人口增長加快的情況下已不可能長期保持。布局散亂的草屋村落不利於交通、水電、學校、醫療點等公***設施的建設和利用。所以, 應該保護什麽, 這本身就是壹個難以回答的問題。
我們還可以用民族服裝來說明這個問題。民族服裝是具有精神文化的物質載體, 也是民族傳統文化的重要事項。民族服裝如果要繼續存在, 要被本民族社會成員甚至其他民族的人穿在身上, 同樣在於它滿足人們的需要: 認同的需要, 實用的需要, 審美的需要以及民族服裝生產者在經濟學上的效益最大化追求等。“據調查, 貢山獨龍族怒族自治縣民族服裝廠2000 年內銷售民族服裝僅為50 套, 西雙版納哈尼族支系亻愛尼人認為民族服裝‘制作耗時費工(經過紡棉、車線、織布、制作、刺繡等) , 不易洗滌,洗後容易縮水, 生產勞動時穿著不方便, 還不利於個人衛生。’以西盟縣中課鄉窩籠村為例, 全村佤族占總人口的89 % , 卻找不到壹套完整的佤族服裝。”（註12） 無論什麽民族的什麽服裝, 如果本民族成員不願意穿著, 而且本身又缺乏生產的經濟價值, 保護之說如何成立? 如果壹定要保護, 為誰保護?
其次, 誰來決定應該保護什麽。文化的載體是人, 是具體的人口群體。民族文化的載體是各個民族的社會成員。民族文化保護這個口號如果成立, 那麽保護的過程和結果應該受到這個民族的歡迎, 保護的決定權也應該由他們來行使。但實際情形往往是, 政府官員、非政府官員、掌握書本知識的本族或異族學者是當代社會中控制行政權力、經濟權力以及宣傳工具的人, 他們壹般並不生活(更不用說永久生活) 在這個群體的文化環境和自然環境中, 因此, 這些“外來者”所提出來的文化保護的項目與這個民族的意願是否符合也是壹個未知數。中國在文化大革命期間曾經由政府出面禁止很多民族的多項民俗活動, 現在的文化官員和文化專家對當時的禁令似乎深惡痛絕, 但誰又能夠預見100 年或者200 年之後的文化官員和文化專家會如何評價21 世紀初的文化保護運動呢? 我們或許應該知道, 近些年廟會、年節、樂舞之類傳統文化的復興, 從根本上說是基於人們生活的需要而非官員和學者的倡導。以民族服裝而言, 各民族的社會成員與文化官員、文化專家相比較, 誰更有權利來決定是否應該保護它呢?
再次, 誰來實施民族文化保護。民族文化保護的決定者與民族文化保護的實踐者在壹定程度上的分離, 是民族文化保護這壹堂皇口號之下暗藏的危險悖論。在某種意義上說, 這種保護是強勢群體通過經濟和政治等手段支配弱勢群體的生活。雲南大學民族學重點學科在建設過程中建立了六個民族文化生態村。民族文化生態村的建設遵循村民主導、政府領導、專家指導的原則, 正確處理了民族文化的主要傳承者、政府、專家三者的關系, 但這種理性認識遠未成為高喊保護民族文化口號的人們的***識。壹個民族的普通群眾是民族民間文化保護的實施者, 但他們往往缺乏強大的話語權。盡管如此, 每個民族仍然可以勇敢地面對別人的指揮棒, 針對別人提出的民族文化保護的口號, 大膽宣稱自己的主張: 我的文化, 我做主。
然而, 果真如此, 本文的作者是否也成了壹個企圖行使話語強權的外來者呢? 好在我只是說出了我對文化發展規律的理解。壹個民族的文化事項中究竟應該保留什麽、舍棄什麽, 最終取決於文化發展的規律。
註釋：
註1： 轉引自段寶林. 論非物質文化遺產的兩種保護[A] . 中國民俗學會秘書處編. 中國民俗學會第六屆代表大會暨“新世紀的中國民俗學: 機遇與挑戰”學術研討會論文集[C] . 350. 未出版.
註2：白庚勝. 民間文化保護諸問題[J ] . 民間文化論壇, 2004 , (4) : 81
註3：苑利. 《名錄》時代的非物質文化遺產保護問題[A] . 中國民俗學會秘書處編. 中國民俗學會第六屆代表大會暨“新世紀的中國民俗學: 機遇與挑戰”學術研討會論文集[C] . 59. 未出版.
註4：劉鐵梁. 民俗文化的生活性和地方性[A] . 中國民俗學會秘書處編. 中國民俗學會第六屆代表大會暨“新世紀的中國民俗學: 機遇與挑戰”學術研討會論文集[C] . 561. 未出版.
註5：William A. Haviland . Cultural Anthropology[M]. pp27～37. CBS College Publishing ,1987.
註6：陳連山. 春節民俗的社會功能、文化意義與當前文化政策[J ] . ; 黃濤. 清明節的源流、內涵及其在現代社會的變遷與功能[J ] . 高丙中. 端午節的源流與意義[J ] . 蕭放. 中秋節的歷史流傳、變化及當代意義[J ] . 以上四篇文章均見. 民間文化論壇. 2004 , (5) .
註7：顧頡剛. 孟姜女故事研究[A]. 顧頡剛編. 孟姜女故事研究集[C]. 上海:上海古籍出版社,1984.
註8：加利. 多語化與文化的多樣性[A] . 轉引自羅楊. 民族民間文化的處境和決策[J ] . 民間文化論壇, 2004 , (4) . 56.
註9：雲南省人民政府研究室編. 雲南省人民政府政府工作報告[ R]. 之《關於雲南省國民經濟和社會發展第十個五年計劃綱要的報告——2001 年2 月9 日在雲南省第九屆人民代表大會第四次會議上》. 153.
註10：Leopold Pospisil The Kapauku Papuans of West New Guinea. Holt , Rinehart and Winston.
註11：苑利. 《名錄》時代的非物質文化遺產保護問題[A] . 中國民俗學會秘書處編. 中國民俗學會第六屆代表大會暨“新世紀的中國民俗學: 機遇與挑戰”學術研討會論文集[C] . 60. 未出版.
註12：謝沫華、木基元. 論西部大開發中雲南民族傳統文化的保護與開發[J ] . 民族藝術研究.2003 , (6) : 331
原文出處：《西北民族研究》2006年第4期
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