重建過去是歷史學者的任務，但在今天看來，重建上古社會的歷史就不僅僅是歷史學家所能完成的。它至少需要與考古學、人類學、自然科學等多學科的結合。誠然，中國人歷來以自己有悠久而連續不斷的歷史和輝煌燦爛的古代文明而感到自豪，也以有豐富的史書、浩瀚的典籍和發達的史學而舉世矚目。在傳統史學中，中國的歷史自三皇五帝開始，壹直是清楚的；中國的第壹部以紀傳體為體裁的通史性的歷史巨著《史記》，也是從《五帝本紀》開始的，五帝中的首位是黃帝，後來的人稱黃帝為華夏族的人文始祖，也就是說在傳統史學中，我們今日稱之為“文明”的中國歷史的起源至少從黃帝開始是可以講清楚的。然而，進入近代以來，在西方科學思想和實證史學的影響下，在“五四”前後中國思想界、學術界民主科學精神空前高漲的氛圍中，儒學和經典的權威受到了極大的懷疑和動搖，以顧頡剛為核心的疑古辨偽學派（亦稱為“古史辨”派）應運而興起，他們以“層累地造成的中國古史觀”為辨偽的理論核心，徹底否定了“三皇”“五帝”的古史體系，並在相當長的壹段時間，對中國史學界乃至國際漢學界有過廣泛的影響。
古史辨派研究的對象，是以儒家經典為基礎的傳統性的中國古代的史料，對此加以嚴密的文獻辨析，究明其成書年代，淘汰後世的偽作和附加的史料，欲進行古代史研究的基礎性作業。其業績主要是在文獻上證明古籍中的古史傳說是如何通過戰國、秦漢及其以後的政治學說的影響而發生變形的，所關心的主要是經書本身，註意力主要在於其神話被文獻化、被觀念化、被變形的過程。
學術是時代的產物，必然也會帶有時代的局限性。說到古史辨派的局限性，日本著名學者貝冢茂樹先生曾指出，神話傳說，作為時間性的變化系列來考慮，“層累地造成的古史觀”和“加上說”[1]的假說都是很有說服力的，但被文獻化的神話傳說的變化，並不是單純的時間性的問題，空間性地域性的差異也應考慮進去。應該意識到其變化過程是極其復雜的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神話傳說。神話傳說相互間的矛盾是有原因的，有某些史實的反映，不能把相互矛盾的傳說作為後世的偽作之史而加以排除。而“層累地造成說”本身只是考慮時間上的變化，這終究是壹個根本性的欠缺[2]。
作為辨偽的理論觀或假說的表述，“層累地造成的中國古史觀”確實有只是考慮時間上的變化，而沒有反映出空間性地域性的問題。但在實際的研究中，顧先生的《九州之戎與戎禹》等論文，是充分考慮了古史傳說的空間性與地域性的，而顧先生本人也提出過“打破民族出於壹元的觀念；打破地域向來壹統的觀念；打破古史人化的觀念；打破古代為黃金世界的觀念”。
在上述顧先生的“四打破”中，“打破古史人化的觀念”，今天看來，還可以再作進壹步的研究。在古史和神話傳說中，確實存在由純粹的“神”而人格化、歷史化為“人”即古史人化的問題。但在遠古、“原邏輯”[3]的思維下，那些強有力的部落酋長和部落英雄，在其活的時候就可能被視為具有神力或神性，成為半人半神者，其死後變為部落神，其神性被不斷地加以強化，並在部落中或部落間廣泛流傳，這都是有可能的。這樣，在神話傳說的歷史化、文獻化過程中，有壹部分被人化為人或半人半神的所謂“神”，原本可能就是遠古部落中的酋長或英雄人，亦即經歷了：遠古時為活著的部落酋長（系人，但具有神力、神性，乃至被視為半人半神者）――死後為部落神――在進入有文字記載的歷史以後，又被歷史化、人化為人或具有神力的人。所以，所謂“古史人化”或“神化”的問題，是極其復雜的，由神到人的現象是有的，但並非僅僅是由神到人。
古史辨派的另壹不足就是被現在學術界每每議論的疑古過度問題。疑古過度固然存在，但我們也應看到古史辨派的歷史功績，這就是它在打破古史體系的同時對古籍的整理，它形成了近代學術史上第壹次系統的大規模的對古籍整理的高潮。盡管在疑古辨偽中存在著壹些“冤假錯案”，但它畢竟打破了屬於後人加工、編排的三皇五帝體系，也使得與傳統古史體系相聯系的經典重新編排了其應有的位置。當然，這壹工作也只是初步的、大體的，至今還在繼續。例如，作為《尚書》中的前三篇《堯典》《皐陶謨》《禹貢》，說的雖是夏代之前的事，但其成書年代卻遠遠地晚於《盤庚》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》《多士》、《多方》等篇，是戰國時期、孟子之前的作品。當前利用《尚書》前三篇研究上古歷史文化的學者中，較為嚴謹的做法是：壹方面相信其中的壹些素材確實是上古流傳下來的，但同時也不能不考慮其中所含有的戰國時的思想、制度、組織結構等因素，甚至不能不註意到《堯典》等把原本屬於不同系的部族民族組合安排在壹個朝廷的情形――大壹統的古史體系，所以利用時每每要做出相應的分析和取舍。現在的難度是取舍的標準是什麽？這在學術界還沒有壹定的看法，甚至還有些混亂。我們反對在傳說史料的運用上采取合己則取不合則隱的態度，我們也反對只是根據自己文章中的觀點的需要，說《堯典》中的某壹條材料符合社會發展史的什麽原理就作為取舍的標準。
2 中國文明起源研究的現狀與思考
殊不知，所謂社會發展史原理也是根據某些民族的情況歸納出來的，並非絕對的、壹成不變的，更何況我們要說明的是具體的中國上古的歷史文化而非壹般的社會發展史。所以，壹般的做法是把《堯典》之類的史料與其它書中的史料相互印證、相互配合使用。在與考古學相結合時，也應該是在對文獻和考古分別有壹個系統研究、系統梳理基礎上的結合。而且，這種結合也只能是以考古學為骨幹，以文獻為血肉、為輔助。骨幹建立了社會歷史發展的基本脈絡，是最根本性的東西，血肉它使具體的歷史豐富多彩，是輔助性的東西。總之，今天若單純以文獻來建立上古史體系，已遠遠地落後於時代的要求，商代以前的上古史研究的基礎是考古學。所以，對於文明起源的研究，考古學的實踐是最基本性的。也正因為如此，夏鼐先生在講到中國文明起源時，也是根據考古學的發現，從小屯的殷墟文化講起，通過鄭州二裏崗商文化、偃師二裏頭文化，壹直上溯到新石器文化[4]。
考古學是通過古代人類的實物遺存來進行研究的，所以它是有確鑿根據的，也不受歷史記載的約束，但考古學又是闡釋性的，遺跡遺物本身是不會說話的，它需要人們利用技術的、經濟的、環境的、人口學的等等知識對人類活動的方式作出符合上古實際的解釋。這種解釋往往形成壹些理論模式，也會借鑒壹些原有的理論模式，其中借鑒人類學的理論模式是最為明顯的。例如，壹百多年前摩爾根的《古代社會》提出的“血婚制家族”、“夥婚制家族”、“偶婚制家族”、“專偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落聯盟、軍事民主制等理論模式，就在考古學界產生過廣泛的影響。60年代以來，西方人類學家提出的“酋邦”理論模式，至今還對考古學界有著影響。但人類學上的這些模式，往往是把民族學上可以觀察到的橫向的各種類型的社會，按照社會進化的觀點加以縱向的分類排列而成的，雖然有時其邏輯色彩很強，然而其間是否真的具有前後遞進演化關系，或是否具有普遍意義，都是需要證明的。而考古學則可以依據遺跡的地層疊壓關系確定其時代的早晚和先後順序，從而觀察到社會的發展和變化。所以，考古學與文化人類學這兩個學科，可以互補而互益，但不能替代。考古學完全可以在借鑒和參考人類學的理論模式的基礎上，以考古學材料為素材和骨架建立壹套能反映社會形態和結構方面的演進模式。也正是出於這方面的考慮，筆者曾把聚落考古學與社會形態學相結合，從聚落形態的角度，提出“文明起源的三階段說”[5]。當然，這只是初步性的，只建立了壹個大概的框架，進壹步的推進和深入研究還需今後的努力。
總之，我們說文明起源的研究既是理論問題亦是考古學的實踐問題，是合乎實際的，而我們對於中國的上古歷史文化從信古到疑古再到考古這樣壹路走過來，不也正說明了這壹點？田野考古發掘是基礎，可對發掘出的遺跡、遺物、遺址等考古學現象的闡釋或解釋也是至關重要的。而闡釋的高明與否，則要看其知識結構、理論水準以及各方面的素養如何了。值得指出的是，理論亦貴在創新，貴在根據新情況提出新問題，做出新解釋，而不是簡單地套用某壹理論模式。所以，我們引用或借鑒某壹理論模式時，也應有理論創新或結合中國實際作出自己的理論思考的要求，而不能采取簡單套用的方式，用新的教條批評舊的教條，從壹個怪圈鉆入另壹怪圈。
二、文明的概念、標誌、要素諸問題
1、文明的概念
“文明”壹詞，最早見於《易·文言》中“天下文明”，《尚書·堯典》也有“睿哲文明”之語，都是指光明、有文采的意思。現代漢語中用“文明”來翻譯英文中的Civilization壹詞，通常是指人類社會的進步狀態，與所謂的“野蠻”、“蒙昧”相對而言（當然，在不同於近代歐洲的價值觀念體系中，原始社會也並非真正意義上的野蠻和蒙昧）。也有把“文明”作為“文化”使用的，這樣有人認為自從有了人類社會及其相應的文化也就等於有了文明。